نکاتی درباره عالمی گمنام از عصر شاه طهماسب اول دوره شاه طهماسب اول (930-984) یکی از مهمترین ادوار حکومت صفویه است که از جنبه های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی تأثیر فراوانی داشته و البته مسئله مورد نظر در این یادداشت کوتاه، اهمیت آن از حیث تثبیت تشیع در ایران است. طبعا روند تثبیت تشیع در ایران در دوره بلند شاه طهماسب، حاصل کوشش های فراوان عالمان ایرانی و مهاجر جبل عامل بوده است که درباره برخی از آنها اطلاعاتی در دست است اما در خصوص برخی از آنها حتی نام و نشان آنها دانسته نیست. از میان این عالمان، شخصی است به نام محمد بن احمد بن ناصر الدین حسینی. نخستین آشنایی من با این فرد، مطلب کوتاهی از وی بر ظهر نسخه ای از کتاب الروضه البهیه شهید ثانی است که مرحوم دانش پژوه در معرفی نسخه ای که در کتابخانه آستانه مقدسه قم (ص 122) آورده است. در این یادداشت کوتاه آمده که محمد بن احمد بن السید ناصر الدین الحسینی بر ظهر نسخه شرح لمعه نوشته که شهید ثانی در 17 ماه رمضان 965 به شهادت رسیده است. درباره تاریخ و ماجرای منجر به شهادت شهید ثانی مطالب متفاوتی در دست است و اکنون به فضل یافت شدن منابعی جدید تا حد زیادی از ماجرای شهادت شهید ثانی اطلاع یافته ایم هر چند هنوز پرسش ها و ابهامات فراوانی باقی مانده است که باید امید داشت در آینده و با یافتن شدن نسخه های جدید مطالب بیشتری در این خصوص به دست آید. در هنگام تورق مجلد بیستم فهرست کتابخانه مرحوم آیت الله مرعشی نجفی – طاب ثراه- به نسخه ای برخورد کردم با شماره 7922 از کتاب مسالک الافهام فی شرح شرائع الاسلام نوشته شهید ثانی که مجلد دوم کتاب است (فهرست، ج 20، ص 250). درباره مسالک الافهام در یادداشتی دیگر اشاره کردم که برای فهرست نویسی این کتاب باید به انجامه های آن دقت فراوانی کرد و اساساً انجامه های این کتاب اطلاعات مهمی درباره شهید ثانی دربردارند و این کتاب که نگارش آن چندین سال به طول انجامید، اهمیت فراوانی برای شناخت احوال ده سال آخر زندگی شهید ثانی دارد. ویژگی خاص نسخه 7922 کتابخانه مرعشی، این است که نسخه را محمد بن احمد بن ناصر الدین حسینی حلی در چهار شنبه 25 جمادی الاول 971 کتابت کرده است. تصویری از نسخه در انتهای کتاب که برخی تصاویر منتخب از نسخه ها ارایه می شود، نیامده است و اگر عزیزی برایش امکان پذیر است و می تواند به نسخه مراجعه کند، بسیار شایسته است تا انجامه این نسخه را به طور کامل نقل کند. در هر حال این اطلاع اولاً به کار تصحیح مجدد کتاب مسالک الافهام می آید و دیگر آنکه محدوده زمانی حیات محمد حسینی را مشخص می کند و نشانگر هویت حلی اوست. بنابراین نسخه های که او از آثار شهید کتابت کرده، اهمیت فراوانی دارند و البته با تأسف باید بگویم که نسخه الروضه که مرحوم دانش پژوه در کتابخانه آستانه قم معرفی کرده اند در فهرست اخیر یا نیامده یا اینکه یادداشت محمد حسینی بر آن نادیده گرفته شده در هر حال جای آن دارد که عزیزی که برایش مقدور است تا نسخه ها را بررسی کند، بار دیگر نسخه های الروضه که در کتابخانه آستانه قرار دارند را مورد بررسی قرار دهد.

ارسال شده توسط محمدکاظم رحمتی در تاريخ يكشنبه 18 بهمن 1388 ساعت 2:39 بعدازظهر (نظر بدهید)

تحولات ديني و اجتماعي ايران در قرون نخستين اسلامي: نگاهي به كتاب جنبش هاي اجتماعي در ايران پس از اسلام اشاره: اگر بنا باشد تا محققي تحولات فرهنگي و اجتماعي رخ داده در سه قرن نخستين هجري در ايران اسلامي تنها بر اساس متون تاريخنگاري عصر اسلامي به رشته تحرير در آورد، مطلب چنداني نخواهد يافت اما آيا به راستي با دو قرن سكوت مواجه هستيم يا بايد به سراغ منابع ديگر و از لوني ديگر رفت تا تاريخ تحولات فكري سه قرن نخستين هجري يعني دوراني كه اسلام در ايران نهادينه شد و توانست جايگزين دين زردتشي گردد. در حقيقت بخش قابل توجهي از اطلاعات براي نگارش تحولات فكري و فرهنگي سه قرن نخستين ايران در دوران انتقال از زردتشي گري به اسلام و حتي تحولات سياسي چون انتقال قدرت از امويان به عباسيان در آثاري نهفته است كه بيشتر به دليل سرشت غير تاريخ نگارانه آنها، كمتر مورد توجه قرار گرفته اند. بخشي از مجموعه مقالات ارزشمند استاد محترم آقاي رضا رضا زاده لنگروي كه به تازگي در كتابي با عنوان جنبش هاي اجتماعي در ايران پس از اسلام (تهران: فرهنگ نشر نو،‌1385ش) منتشر شده است،‌ نمونه است از اين گونه تحقيقات كه بيشتر با بهره گيري منابعي جز منابع تاريخ نگارانه رسمي، برخي از جريان هاي مذهبي مهم سه قرن نخست هجري را مورد پژوهش قرار داده اند. نوشتار حاضر گزارشي از اين كتاب و البته با تاكيد بيشتر بر مقالات ديني آن است. از ميان مسائل مختلف قرن اول هجري كه بعدها بنيان اختلافات بزرگي در اسلام گرديد، مسئله امامت و ديدگاه هاي متفاوت گروه هاي اسلامي در عراق، يكي از كليدي ترين مسائلي بود كه به پيدايش سه جريان مهم سياسي شيعه، خوارج و مرجئه را به وجود آورد. تشيع كه در عراق و شهرهاي مهم آن خاصه كوفه و بصره به دليل حضور شيعيان و هواداران سياسي به نحو جدي از قرن اول حضور داشت بعدها توانست در پي مهاجرت قبايل شيعي چون اشعري ها به قم و نواحي ديگر گسترش يابد. اما جرياني كه به نحو جدي بخش هاي فراواني از جامعه اسلامي را با خود درگير ساخته بود، جريان مرجئه بود كه البته به دليل تعريف خاصي كه از مفهوم ايمان ارايه مي داد و آن را تنها اقرار لفظي مي دانست كه انجام اعمال در كاهش يا فزوني آن دخلي نداشت، به دليل آنكه تعريفي از اسلام بود كه مورد علاقه و دست كم پذيرش تازه مسلمانان قرار مي گرفت، توانست بخش اعظمي از جامعه اسلامي را به خود جلب كند. ظاهرا چنين تعريفي از ايمان حتي بتواند خوشايند دولتمردان اموي نيز قرار گيرد و از چنين جرياني حمايت كنند. اين گماني بود كه تا مدتها عقيده رايج در ميان محققان تاريخ اسلام بود. پژوهش نخست آقاي رضا زاده بحثي است با عنوان برخورد انديشه هاي سياسي در اسلام: پژوهشي در مرجئه (ص 1-49)‌ كه از خواندني ترين مقالات كتاب است. مقاله همانند ديگر مقالات با بحث مفصل و جالبي از منابع و تحقيقات انجام شده در موضوع مورد بحث آغاز شده است. در بحث از مرجئه ايشان به اين مطلب اشاره كرده اند كه گزارش ها درباره جريان مرجئه كه بيشتر در قرن اول هجري و دوران بني اميه فعال بوده است، اساسا به دليل در دسترس نبودن مستقل منابع تأليفي عصر امويان، در گزارش هاي باقي مانده از مورخان عصر عباسي است (4). بعد از تذكر اين مطلب در سيري كوتااه از مطالعات فرق شناسي در غرب و توسط خاورشناسان سخن رفته و به اهيمت تحقيقات آرنت يان ونسيك كه براي نخستين بار از اهميت منابع حديثي براي بررسي تحولات فرهنگي اسلام سخن گفته، يادي شده است. اين تذكر بيشتر به دليل آن پيش از بحث از منابع اوليه (ص 5-19) ذكر شده تا علت توجه مؤلف به معرفي منابع حديث روشن شود. ظاهرا كهن ترين گزارش درباره جريان مرجئه، نامه كوتاه اما مهم حسن بن محمد بن حنيفه (متوفي 99) باشد كه از او به بنيان گذار ارجاع ياد شده است. متن اين نامه كه در آثار مختلف اسلامي كه به ذكر شرح حال افراد پرداخته اند ذكر شده است اما نخستين بار فان اس در مقاله اي در مجله عربيكا (سال 1977، ص 20-25) متن آن را مورد تحقيق و بررسي قرار داد. البته همان گونه كه رضا زاده متذكر شده است (ص 5) در اينكه متن موجود تا چه حد از دستبرد كاتبان و تغييرات بعدي مصون باقي مانده، نكته قابل تاملي است اما با توجه به گزارش هاي مختلف درباره گرايش محمد بن حسن بن حنفيه، به نظر مي رسد كه بتوان اين مطلب را پذيرفت كه رساله موجود تا حد زيادي منعكس كننده آراء وي باشد. (فان اس متن اين رساله را در كتاب ديگر خود با عنوان بدايات علم الكلام في الاسلام (بيروت 1977) منتشر كرده است). از منابع ديگري كه اطلاعات قابل توجهي درباره جريان مرجئه ارايه كرده، رساله اي كلامي از سالم بن ذكوان اباضي است كه عمر خليفه عنامي در ضمن مقاله اي درباره وصفي از نسخه اي ارزشمند از رسائل اباضي كهن، گزارشي از آن آورده است( كه متن آن اينكه منتشر نيز شده است). بعد از حسن بن محمد بن حنفيه، بي گمان مهمترين مدافع و نظريه پرداز نظريه ارجاع، ابو حنيفه نعمان بن ثابت است كه حتي مواضع سياسي او در جواز قيام بر عليه خليفه بعدها دست آويز مخالفان او از جناح اهل حديث بوده است. مهمترين گزارش درباره ديدگاه هاي ابوحنيفه درباب ارجاع در كتاب فقه الاكبر و العالم و المتعلم و رساله ابي حنيفه الي عثمان بتي آمده است (ص 8-11). ديگر منابع ملل و نحل كه گزارش هاي دست اولي از جريان مرجئه ارايه كرده اند در ادامه بررسي منابع دست اول مورد بحث قرار گرفته اند (ص 11-15). همانند ديگر جريان هاي مذهبي،‌ رد ديدگاه هاي مرجئه موضوعي بوده كه مخالفان عقيده ارجاء با نگارش آثاري بيشتر با عنوان الرد علي المرجئه به آن توجه نشان داده اند (ص 16-19). گزارش از تحقيقات خاورشناسان و محققان عرب و ديدگاه هاي مختلف آنها درباره مرجئه (ص 19-25) بحث بعدي از مقاله است. بعد از چنين مقدماتي،‌ مؤلف بحث خود را درباره مرجئه با بيان معني لفظي مرجئه آغاز كرده است و در آن به بيان معاني مختلفي كه براي واژه ارجاع و مرجئه در منابع ذكر شده است، پرداخته اند. همانند ديگر جريان هاي قرن نخست هجري، تعامل سياست در جهت گيري هاي كلامي تأثير فراواني داشته و رضا زاده (ص 29-38) به بررسي خاستگاه سياسي مرجئه پرداخته است. واپسين بخش مقاله (ص 39-47) اصول و عقايد كلامي مرجئه مورد بحث قرار گرفته است. در پيوست مقاله (ص 48-49)‌ گزارشي از مقالات و تحقيقات ديگر درباره مرجئه كه بعد از نگارش مقاله به دست مؤلف رسيده است، آمده است.

ارسال شده توسط محمدکاظم رحمتی در تاريخ يكشنبه 18 بهمن 1388 ساعت 11:54 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

جمال خوانساری؛ فقیه، فیلسوف و ادیب عصر صفوی. درباره تاریخ تولد او سخنی در منابع نیامده اما با توجه به تصریح افندی (ج2، ص 57) به اقامت پدر وی، حسین بن محمد خوانساری در اصفهان، می توان از آن شهر به عنوان زادگاه وی سخن گفت کما اینکه نصر آبادی (ص221) و خوانساری (ج 2، ص350) از مهاجرت آقاحسین در آغاز جوانی و پیش از بلوغ به اصفهان سخن گفته اند. نام وی محمد و شهرت وی آقا جمال است. پدر وی حسین بن محمد خوانساری، مشهور به محقق خوانساری (متوفی 1098) از عالمان به نام عصر صفویه بوده است (حر عاملی، ج 2، ص 101؛ اردبیلی، ج 1، ص 235) که علاوه بر تبحر در فقه و فلسفه(شاملو، ج 2، ص 36) در ادبیات نیز شهره بوده و افندی (ج 2، ص 57) به رواج اشعار وی اشاره کرده است. نصر آبادی (ص221-222)، خوانساری (ج2، ص 357) و فاضلی خوانساری (ص 607-611) نمونه از اشعار او را نقل کرده اند. اردبیلی (ج 1، ص 164) در چند جمله از خوانساری یاد کرده و تبحر او را در فقه، حدیث و علوم عقلی ستوده و از چند اثر او نام برده است. آقا جمال نزد پدرش، محقق سبزواری مولف الذخیره تحصیل نمود. از او کسان بسیاری چون میر محمد ابراهیم قزوینی (متوفی 1149)، ملا محمد رفیع گیلانی، میرمحمد حسین خاتون آبادی (متوفی 1151) اجازه روایت دریافت کرده اند (برای فهرست کامل راویان از آقاجمال بنگرید به حافظیان، ص150-153؛ یزدی و دیگران، ص 233-257). احتمالا مجلس درس وی همانند پدرش در مدرسه خواجه ملک در کنار مسجد شیخ لطف الله در میدان شاه جهان (خوانساری، ج 2، ص 350) یا مدرسه جده باشد که به نوشته نصر آبادی (ص221) تولیت آن در برهه ای برعهده پدر آقا جمال بوده است (بنگرید به: خوانساری، ج 2، ص 350). از حوادث زندگی آقا جمال جز اشارات پراکنده ای که در ضمن کتاب وقایع السنین و الاعوام خاتون آبادی آمده، تقریبا مطلب دیگری دانسته نیست. خاتون آبادی (ص 550) از شرکت وی در مجلس مشاوره شاه سلطان حسین صفوی برای انتخاب شیخ الاسلام اصفهان در 1115، همراهی او با شاه سلطان حسین در سفر به مشهد در 1119 (همو، ص 556) و خلعت گرفتن وی و چند تن دیگر از فقهاء از سلطان حسین (همو، ص 558) اشاره کرده است. همچنین وی به هنگام افتتاح مدرسه مشهور چهار باغ در 1122 به خواهش میر محمد باقر خاتون آبادی نخستین مجلس درس را برگزار نمود. جایگاه والای آقا جمال را می توان از نمازگزاردن وی بر جنازه محمد باقر مجلسی در 1110 دریافت (روضاتی، ص 61 نیز بنگرید به خاتون آبادی، ص 549). مهمترین ویژگی آقاجمال در نگارش آثارش، تالیف عموم تالیفاتش به زبان فارسی است ، حتی وی برخی از رساله های فقهی خود را به زبان فارسی تالیف کرده است. همچنین وی آثار متعددی را از زبان عربی به فارسی ترجمه کرده است (بنگرید به بخش آثار). اگر گفته حزین لاهیجی (ص 170) درباره آقا جمال درست باشد، وی احتمالا در برهه ای از حیات خود، اصفهان را ترک کرده و ظاهرا در خوانسار اقامت گزیده باشد. آقا جمال در آغاز رمضان 1122 در اصفهان درگذشت و در کنار قبر پدرش (مقبره بابا رکن الدین = واقع در مقبره تخت فولاد) که به دستور شاه سلیمان صفوی قبه ای بر آن ساخته شده بود (خاتون آبادی، ص 501)، به خاک سپرده شد (خوانساری، ج 2، ص 215، 357؛ کلباسی، ص 41؛ روضاتی، ص 63-64) و قبر او و پدرش اکنون در تخت فولاد به بقعه محقق خوانساری مشهور و موجود است (فاضلی خوانساری، ص 447). از فرزندان او، آقا حسنعلی (قزوینی، ص 107)، محمد رفیع (فاضلی خوانساری، ص 615)، آقا حسین (همان، همانجا) و دختری بوده که با میر غیاث الدین علوی عاملی مشهور به خیال میر دامادی ازدواج کرده است (فاضلی خوانساری، ص 616) آثار آقا جمال را بر اساس موضوع می توان به شروحی بر برخی احادیث، تالیفات کلامی، فلسفی و فقهی تقسیم نمود که عموم این آثار به زبان فارسی است. از آثار وی در شرح و ترجمه برخی از احادیث به زبان فارسی می توان ترجمه و شرح غرر الحکم (تصحیح محدث ارموی با عنوان شرح محقق بارع جمال الدین محمد خوانساری بر غرر الحکم و درر الکلم، تهران 1366) در کلمات و سخنان حضرت امیر علیه السلام (شرح و توضیح کتاب غرر الحکم و درر الکلم عبدالوحد بن محمد تمیمی آمدی) (برای اهمیت این شرح بنگرید به: مهدوی راد، ص 64-73)، شرح و ترجمه دعای صباح (دعای مشهور از حضرت امیر با آغاز اللهم یا من دلع لسان الصباح بنطق تبلجه)، شرح اخبار طینت (شرحی بر ده حدیث از کتاب کافی از ابواب ایمان و کفر، طینت مومن و کافر)، شرحی بر حدیث حماد بن عیسی در وصف نماز به روایت از امام صادق علیه السلام با عنوان آداب الصلاه، شرح حدیث بیضه (شرح روایتی که در آن هشام بن حکم از قدرت خداوند در قرار دادن جهان در تخم مرغی پرسش نموده) و کتاب مزار را نام برد. آقا جمال در کتاب مزار به بحث از فضیلت و ثواب زیارت امام رضا علیه السلام و آداب زیارت آن امام پرداخته است. متن رساله مزار با تحقیق رضا استادی به همراه کتاب رسائل (شانزده رساله) آقا جمال به چاپ رسیده است (قم 1378). از تالیفات فقهی آقا جمال، رساله الاسئله السلطانیه (مشتمل بر پاسخ های وی به دویست پرسش از سوی سلطان حسین صفوی)؛ رساله ای فارسی در اثبات وجوب تخییری نماز جمعه در عصر غیبت (تالیف در 1091. خاتون آبادی، ص 514. برای متن رساله بنگرید به: آقا جمال، رسائل، ص 481-610؛ جعفریان، ص 683-771)؛ رساله نیت در شرح و توضیح خبر «نیت المومن خیر من عمله» با تکیه بر جنبه های فقهی؛ رساله ای در خمس؛ رساله فی النذر؛ رساله فی معنی الکراهیه را می توان نام برد که دو رساله اخیر به زبان عربی و دیگر آثار به زبان فارسی است (برای متن رساله ها بنگرید به آقا جمال، رسائل). در مباحث فلسفی با نگارش آثاری چون رد رساله اشتراک لفظی وجود (در رد رساله اشتراک لفظی ملا رجبعلی تبریزی)؛ رساله ای درباره قاعده الواحد (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد)، حواشی بر شرح اشارات تالیف پدرش محقق خوانساری و حاشیه ای بر شفاء ابن سینا اشاره کرد که در ضمن این آثار آراء خود را بیان کرده است. احمد عابدی حواشی آقا جمال را بر شرح اشارات به همراه حواشی دیگر با عنوان الحاشیه علی شروح الاشارات (قم 1378) منتشر کرده است. رضا استادی نیز حواشی آقا جمال بر کتاب الشفاء ابن سینا با نام الحاشیه علی الشفاء در یک جلد به چاپ رسانده است (قم 1378). آقا جمال در رساله ای به نام مبداء و معاد به بحث از مسئله حدوث یا قدم عدم پرداخته است. آراء فلسفی آقا جمال در میان معاصران و دوره های بعدی انتقاداتی را برانگیخته است. نمونه ای از این دست رساله ابطال زمان موهوم ملا اسماعیل خواجویی در نقد اعتقاد آقا جمال به زمان موهوم است. از آثاری که آقا جمال به فارسی ترجمه کرده، می توان ترجمه مفتاح الفلاح (اثری از شیخ بهایی در ادعیه)؛ ترجمه الفصول المختاره (اثری در اصل تالیف شیخ مفید و تلخیص سید مرتضی در بحث از موضوع امامت) را می توان نام برد. ترجمه مفتاح الفلاح در نسخه های خطی متعددی باقی است (صدرایی، ص 117-123) و متن آن بارها به صورت سنگی منتشر شده است. ترجمه الفصول المختاره به همین نام و به صورت انتقادی به کوشش صادق حسن زاده (قم 1378) و با نام دفاع از تشیع از سوی انتشارات انصاریان (قم 1378) به تحقیق همان محقق منتشر شده است. از دیگر آثار آقا جمال، کتاب کلثوم ننه / عقاید النساء ، اثری به زبان طنز در انتقاد از وضع اجتماعی عصر وی خاصه در نقد اعتقادات زنان است، هرچند انتساب آن به آقا جمال قطعی نیست و از پدر او به عنوان مولف کتاب در منابع سخن رفته است (سلطانی، ص 27-32؛ فاضلی خوانساری، ص 68-71. برای تحلیلی از متن این کتاب بنگرید به بابایان، ص 349-381 ). ابوالمعالی کلباسی (متوفی 1315) در ضمن رساله فی احوال الفاضل الخوانساری (ص 39-62) اشاراتی به احوال آقا جمال خوانساری آورده است. یزدی (ص 186-230) تمام مطالب و اشاراتی که در کتابهای شرح حال و تاریخی درباره آقا جمال آمده، گردآوری کرده است. سید کاظم موسوی بجنوردی (ج1، ص 458-459) فهرستی از آثار آقاجمال به همراه کتابشناسی برخی از مهمترین نسخه های خطی آن ارایه کرده است. مجموعه آثار آقاجمال خوانساری به همراه رساله های او به صورت انتقادی از سوی کنگره که در بزرگداشت او و پدرش در 1378 (در شهر قم) برگزار شده، به چاپ رسیده است (برای فهرستی از آثار آقا جمال بنگرید به: ابن رضا، ج 1، ص 539-549). منابع: سید مهدی ابن الرضا، ضیاء الابصار فی ترجمه علماء خوانسار (قم 1382) عبدالله افندی اصفهانی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق سید احمد حسینی (قم 1401) محمد بن علی اردبیلی، جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد (بیروت 1403/1983) کاظم موسوی بجنوردی، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ماده آقا جمال خوانساری ابوالفضل حافظیان، اجازات آقاحسین و آقا جمال خوانساری، علوم حدیث، سال چهارم، شماره اول (بهار 1378) محمد علی حزین لاهیجی، تاریخ و سفرنامه حزین، تحقیق علی دوانی (تهران 1375) سید عبدالحسین حسینی خاتون آبادی، وقایع السنین و الاعوام، تصحیح محمد باقر بهبودی (تهران 1352) آقا جمال بن آقا حسین خوانساری، رساله نماز جمعه، چاپ شده در رسول جعفریان، دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه از روزگار صفوی (قم 1381) محمد حسن فاضلی خوانساری، محقق خوانساری : شرح حال و آثار آقا حسین بن جمال الدین محمد خوانساری (1016-1098)، تحقیق و تنظیم سید جعفر اشکوری حسینی (قم 1378) محمد باقر موسوی خوانساری، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، چاپ مکتبه اسماعیلیان (قم – تهران، بی تا) آقا جمال خوانساری، رسائل (شانزده رساله) ، به کوشش علی اکبر زمانی نژاد (قم 1378) سید محمد علی روضاتی، دو گفتار پیرامون گوشه هایی از احوال و آثار علماء بزرگ خوانسار مهاجر به اصفهان و سیری در اجازه نامه ها (قم 1378) ابوالمعالی الکلباسی، رساله فی احوال الفاضل الخوانساری، به کوشش علی اوسط ناطقی، علوم حدیث، سال چهارم، شماره اول (بهار 1378) محمد علی سلطانی، گزارشی از عقاید النساء، آینه پژوهش، سال دهم، شماره اول و دوم (فروردین – تیر 1378) علی صداریی خویی، ترجمه های مفتاح الفلاح و ترجمه آقا جمال خوانساری، علوم حدیث، سال چهارم، شماره اول (بهار 1378) محمد علی مهدوی راد، گردآوری سخنان علی (ع) از آغاز تا غرر الحکم با نگاهی به شرح آقا جمال خوانساری، آینه پژوهش، سال دهم، شماره اول و دوم (فروردین- تیر 1378) عبدالنبی قزوینی، تتمیم امل الامل ، تحقیق سید احمد حسینی (قم 1407) محمد بن حسن حر عاملی، امل الامل ، تحقیق سید احمد حسینی (قم 1362) محمد طاهر نصرآبادی، تذکره نصر آبادی، به کوشش احمد مدقق یزدی (یزد 1378) سید محمد علی حسینی یزدی، سید رسول علوی و علی اکبر زمانی نژاد، دانشمندان خوانسار در کتب تراجم (قم 1378) ولی قلی بن داود قلی شاملو، قصص الخاقانی، تصحیح و پاورقی سید حسن سادات ناصری (تهران 1371-1374) Kathryn Babayan ,The 'Aqâîd al-Nisâ': A Glimpse at Safavi Women in Local Isfahani Culture"in: Women in the Medieval Islamic World, Power, Patronage, and Piety, GavinR.G. Hambly (ed.), (Basingstoke: Macmillan, 1998), pp.349-381. نوشته زیر در دانشنامه زبان و ادب فارسی درج شده است.

ارسال شده توسط محمدکاظم رحمتی در تاريخ يكشنبه 18 بهمن 1388 ساعت 11:51 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

تفسير تابعين: تلاش براى رفع ابهام از مطالب مجمل و متشابه قرآن از يك سو و از سوى ديگر فعاليت جهت تكوين فقه، کلام و نحو، توجه به قرآن را در عصر تابعين را جدى‏تر نمود. با اين حال به دليل ابتدايى بودن دانش‏هاى مرتبط با تفسير چون علوم بلاغى و دانش كلام كه مراحل شكل‏گيرى خود را مى‏گذارند، تحول چشمگيرى در دانش تفسير در عصر تابعين در مقايسه با عصر صحابه قابل مشاهده نيست ، تنها حضور اسرائيليات و ادبيات داستانى در اين دوره به نظر رواج بيشترى نسبت به عصر صحابه يافته که دلیل آن نیز به دلیل تداول بیشتر حضور قصاص در این برهه است. در بحث از دانش تفسير در دوره تابعين، عموماً بر اساس محل سكونت تابعين، از مدرسه‏هاى تفسيرى كوفه، بصره، مدينه و مكه سخن رفته و هر یک از این مکاتب تفسیری متاثر از یکی از صحابه بوده است. آراء تفسیری ابن عباس در میان تابعیان مکه، آراء عبدالله بن مسعود در میان تابعیان کوفه و آراء زید بن اسلم عدوی در میان تابعیان ساکن در مدینه رواج داشته است. از ویژگی های کلی تفسیر در دوره تابعین، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر قرآن با سنت نبوی، تفسیر قرآن با استناد به اقوال و آراء صحابه، فهم و اجتهاد تابعین و اسرائلیات اشاره شده است. ژیلیو نیز تفسیر نگاری در دوره تابعین را به سه شیوه، تفسیر لغوی، ماثور و فقهی تقسیم کرده است. عمده‏ترين چهرهاى تفسير نگارى تابعين در مكه، بى گمان مجاهدبن جَبْر مكى (متوفى 104)، عطاءبن ابى‏رَباح (متوفى 114)، سعيدبن جُبَيْر (متوفى 95)، عِكْرمَه مولى ابن‏عباس (متوفى 105) و قتاده بن دعامه (متوفی 118) هستند، كه جملگى از شاگردان ابن عباس و متاثر از شيوه‏هاى او در تفسير بوده اند. توجه به اسباب نزول از مباحث مورد توجه شاگردان ابن عباس، متاثر از توجه وی به اين موضوع بوده است كما اينكه در خبرى مجاهد از قول ابن عباس نقل كرده كه او را به پرسش از اين گونه مسائل ترغيب كرده است. از ميان مفسران مكى، عموم روايات تفسيری به نقل از مجاهد بن جبر است. کثرت شاگردان او نیز نشانگر رواج یافتن دیدگاه های تفسیری اوست. همانگونه كه خضيرى اشاره كرده، در تفسير طبرى، بيشترين نقل قولها از اوست و طبرى 6109 نقل قول تفسيرى از او آورده است كما اينكه در شرح حال مجاهد نیز به تبحر وى در تفسير و سرآمدى او در اين دانش اشاره شده است. از ويژگى‏ها قابل ذكر در تفسير نگارى مجاهد، توجه او به مفهوم تاويل است. به عنوان مثال مجاهد در معنى آيه 65 سوره بقره از مسخ گروهى از يهوديان سخن گفته، اين مسخ را، مسخ قلب آنها و نه صورت ظاهرى آنها دانسته و در علت بيان تاويل خود، اين گونه استدلال نموده كه گفته خداوند اشاره به مثلى دارد كما اينكه در جايى ديگر از عالمان يهود به چهار پایانی تعبير كرده كه كتاب حمل مى‏كنند. خضيرى نمونه هايى از اين گونه تاويلات را ذكر كرده است. با وجود چنين تاويلاتى كه از مجاهد نقل شده، نظرات او در تفسير آيات تشبيهى قرآن به نظرات اهل حديث نزديك است. به عنوان مثال در بحث از مقام محمود در آيه اسراء 79، معنى تشبيهى براى آيه بيان كرده كه ابوبكر خلال روايات فراوانى از قول مجاهد با تكيه بر معنى تشبيهى آيه آورده كرده است. هر چند از قول مجاهد نظر ديگرى نيز درباره معنى آيه نقل شده است. در اين نقل اخير، در معنى مقام محمود، تعبير به شفاعت شده است. در تفسير آيه 106 بقره، از قول مجاهد قول به نسخ حكم و ابقاء تلاوت نقل شده است. احمد اسماعیل نوفل در فصلی از تحقیق خود درباره مجاهد بن جبر و شیوه تفسیری او، آراء مهم مجاهد، نظرات همانند وی با اهل حدیث، در تفسیر آیات مورد بحث را گردآوری کرده است. از مشايخ تفسير در مدينه، ابوالعاليه رُفَيع‏بن مهران رياحى (متوفى 93)، محمدبن كعب قُرَظى (متوفى 108) و از پيشگامان تفسير در عراق، حسن بصرى (متوفى 110)، قَتادةبن دِعامه سدوسى (متوفى 118)، مسروق‏بن اجدع‏ بن مالك هَمْدانى (متوفى 63) و عامربن شراحيل شعبى را مى‏توان نام برد. تابعين مدينه تفسير را از اُبَىّ‏بن كَعْب، به طور مستقيم يا با واسطه، دريافت كرده بودند. در حالی که در منابع متاخر، کتابی تفسیری به حسن بصری نسبت داده شده، اما در اینکه وی کتابی در تفسیر تالیف کرده باشد، تردید است. در هر حال آراء تفسیری منسوب به حسن بصری به اسناد مختلفی در قرون دوم و سوم رواج داشته است. حسن بصری نیز همانند دیگر مفسران تابعی، با بهره گیری از تفسیر قرآن به قرآن، بهره گیری از روایات نبوی و اقوال صحابه به تفسیر قرآن پرداخته است. همچنین نمونه هایی از تفسیر به رای نیز در آراء تفسیری او مشاهده می شود. مجموعه ای مدون شده از آراء تفسیری حسن بصری در زمان ثعلبی موجود بوده و او روایات فراوانی از آن در تفسیر خود نقل کرده است . ثعلبي تفسير حسن بصري را به روايت ابوالقاسم حسن بن محمد بن عبدالله مكتب روايت كرده است. تابعان کوفی نيز از عبداللّه‏بن مسعود متأثر بودند و از ويژگيهاى آنان، كثرت استناد به رأى و اجتهاد در تفسير و توجه کمتری به روايات اهل كتاب است. از مهمترین چهره های تابعی مفسر کوفی می توان به ابوشبل علقمه بن قیس نخعی، مسروق بن اجدع همدانی، عبیده بن عمرو سلمانی مرادی، ابومیسره بن شرحبیل همدانی، اسود بن زید نخعی، حارث بن قیس جعفی و مره بن شراحیل همدانی و قتاده بن دعامه سدوسی اشاره کرد. با این حال آراء تفسیر عبدالله بن مسعود و شاگردانش تاثیر اندکی در تکوین دانش تفسیر داشته است که خضیری برخی دلایل تاثیر کم مکتب تفسیری عبدالله بن مسعود را برشمرده است. عبدالرزاق بن همام صنعانی (متوفی 211) در تفسیر خود، آراء تفسیری قتاده را به نقل از معمر بن راشد صنعانی (متوفی 150) آورده است. از ديگر مراكز دينى در عهد تابعين، خراسان است كه برجسته‏ترين مفسر تابعى آن، ضحاك‏بن مزاحم هلالى (متوفى 105) است. وی که قدیمی ترین تابعی ساکن در خراسان بود در کوفه بالید و در علم قرائت نیز شهرت وافری داشته است. شيوه تفسيرى ضحاك، روايى، و مبتنى بر احاديث نبوى و اقوال صحابه بوده و به‏سبب تخصصش در لغت‏شناسى و نحو شيوه‏اى مشخص در تفسير است. درباره اینکه ضحاک در نزد ابن عباس دانش تفسیر را فراگرفته باشد یا خیر، در منابع اختلاف نظر به چشم می خورد. همچنین گفته شده که ضحاک در ری با سعید بن جبیر دیدار داشته و از او دانش تفسیر را اخذ کرده است. عطوان معتقد است که ضحاک اثری در تفسیر داشته که البته به نظر می رسد تدوین شاگردان او باشد که دو تحریر از آراء ضحاک در اختیار طبری بوده و نقل قولهایی فراوانی از او در تفسیر خود نقل کرده است. ضحاک بن مزاحم در تفسیر خود، شیوه اهل حدیث را داشته و آراء تفسیر او نیز منعکس کننده مکتب اهل حدیث است و در تفسیر آیات بر روایات نقل شده متکی بوده و از تفسیر لغوی، استناد به اشعار شاعران جاهلی و دوره اسلامی در تفسیر مشکلات قرآن بهره می گرفته است. عطوان حسین نمونه هایی از تفسیر های لغوی ضحاک را گردآوری کرده است. توجه به مسائل فقهی نیز از دیگر موضوعات مورد توجه ضحاک بوده و در آراء نقل شده از او تاثیر فقه عراق را می توان دید. همچنین توجه اندکی به اسرائلیات در اقوال تفسیری باقی مانده از او دیده می شود. آراء تفسیری ضحاک را شاگردان عراقی و خراسانی وی در بعد رواج داده اند. در میان شاگردان خراسانی او می توان به جویبر بن سعید ازدی که طبری عموم روایات خود به نقل از ضحاک را از طریق او نقل کرده، عبید بن سلیمان باهلی کوفی مروزی، نهشل بن سعید بن وردان بصری، مقاتل بن حیان نبطی، مقاتل بن سلیمان بلخی و کسان دیگری اشاره کرد. از شاگردان کوفی ضحاک نیز می توان به ابوروق عطیه بن حارث همدانی، عبید بن طفیل غطفانی، سلمه بن نبیط اشجعی و کسان دیگری را نام برد. تفسير تابعين همچنين واجد سرشت روايى، گرايش فرقه‏اى و كثرت آرا در تفسير است. خضيرى ضمن اشاره به اين موارد، شواهدى براى هر كدام ارائه كرده و از اختلافات تابعين در رجوع به اين مصادر سخن گفته است. مهمترين راويان اسرائيليات در اين دوره عبداللّه‏بن سلام، كعب الاحبار، وهْب‏بن منبّه و عبدالملك‏بن جُرَيْج بوده‏اند. همچنين خضيرى ديدگاههاى مختلف تابعين را در باره اسرائيليات ياد كرده است. از ويژگيهاى تابعين مكى، تساهل در نقل اسرائيليات است . آنچه که به رواج اسرائیلیات در این دوره کمک می نمود، رواج حدیث «حدثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج» بود که زمینه را برای طرح مطالب داستانی و قصصی، خاصه اخلاقی هموار کرده بود. در نقل نمودن روایات اسرائلیات، دیدگاه های مختلفی وجود داشت و به جز تابعیان مکی، برخی تابعیان چون حسن بصری، نخعی، شعبی و عطاء از نقل اسرائلیات اجتناب می کرده اند. راه یابی اسرائلیات از طریق تابعیان مکی متاثر از دیدگاه عبدالله بن عباس در بی اشکال بودن نقل اسرائلیات و مراجعات او به کعب الاحبار بوده است. در باب اعتبار تفسير تابعين و رجوع به اقوال آنها صاحب‏نظران اختلاف رأى دارند. احمدبن حنبل و عبداللّه‏بن محمدبن عقيل (متوفی 513) و شعبه بن حجاج اخذ به قولِ تابعان را در تفسير لازم ندانسته‏اند. شعبه بن حجاج عتکی (متوفی 160) قول تابعیان از پیش خود را بادی دانسته که بر آن اعتماد نتوان کرد (ریح لا یُعتَمدُ علیه) و بر این اساس، سخن آنها در تفسیر را نیز بی اعتبار دانسته است. دلايل اين عالمان براى چنين نظرى، عدم سماع تابعان از پيامبر، برخلاف صحابه که از پیامبر نقل قول کرده اند، عدم حضور در زمان نزول آيات و منصوص نبودن عدالت تابعين برخلاف عدالت صحابه است؛ چنانكه ابوحنيفه در اين زمينه خود را هم‏رديف تابعين دانسته است. با اين حال گفته ديگرى از احمدبن حنبل در جواز رجوع به تفسير تابعين نقل شده است. در این قول احمد بن حنبل پذیرش قول تابعی را مشروط به عدم نبود تفسیری از سنت و قول صحابه در باب آیات ذکر کرده و اعتبار قول تابعی را به دليل معاشرت آنها با صحابه و اخذ تفسير از ایشان دانسته است. اين قول را اكثر مفسران پذيرفته‏اند. ابن‏تَيْميّه در صورت يكى بودن اقوال تابعين، پذيرش آن را واجب دانسته و در صورت اختلاف، از عدم حجيت قول تابعين سخن گفته است ، ذهبى نيز آن را ترجيح داده است. در میان کتابشناسی های کهن، گزارش ابن ندیم درباره مجموعه های تفسیری تدوین شده از آراء تابعیان، ظاهرا کهنترین گزارش موجود باشد. بر اساس آنچه احمدبن محمد ثعلبى (متوفى 427) در مقدمه تفسیر خود، الکشف و البیان آورده است، مجموعه‏هاى تدوين شده از اقوال تفسیری تابعين چون تفسير عكرمه، تفسير مجاهد، تفسير الحسن البصرى، تفسير محمدبن كعب قرظى و تفسير سعيدبن مُسَيِّب در زمان وى موجود بوده و گاه به چند طريق روايت می شده است. اطلاعات مشابه از وجود مجموعه هایی تدوین شده از اقوال تفسیر تابعین را در آثار دیگر شرح حال نگارانه چون الارشاد فی معرفه علماء الحدیث از ابویعلی خلیل بن عبدالله خلیلی قزوینی (متوفی 446) و التحبیر فی المعجم الکبیر عبدالکریم بن محمد سمعانی (متوفی 532) نیز می توان یافت. خلیلی از روایت تفاسیر جویبر، تفسیر عطاء بن دینار، تفسیر ابی روق عطیه بن حارث نام برده است. سمعانی از تفاسیر تدوین شده از اقوال تابعین به تفسیر مجاهد بن جبر اشاره کرده است. هر چند برخی از این مجموعه ها به نظر در دوره هایی متاخر تر تدوین شده باشد کما اینکه آنچه که به عنوان تفسیر مجاهد بن جبر بر اساس نسخه خطی شماره 1075 دار الکتب قاهره منتشر شده، در حقیقت جمع آوری نقل قولهایی تفسیر نقل شده از مجاهد به نقل از تفسیر طبری است. این اقوال تفسیری که به روایت ابن ابی نجیح از مجاهد است، ظاهرا بعدها به صورت انتخابی از تفسیر طبری استخراج شده هر چند سزگین معتقد است که نسخه حاضر یکی از منابع مورد استفاده طبری در تالیف تفسیرش بوده است. آنچه که این گمان را تقویت می کند، عبارت صفحه عنوان نسخه است که در آن از ابومیمون محمد بن عبدالملک بن حسن بن خیرون به عنوان نگارنده تفسیر (تفسیر القرآن للشیخ الامام العالم الفقیه ابومیمون محمد بن عبدالملک بن الحسن بن خیرون) یاد شده است. يكى از مهمترین منابع مشتمل بر آراء تفسیر تابعین تفسیر جامع البیان فی تفسیر آی القرآن محمد بن جریر طبری (متوفی 310ق) است که به تفصیل آراى تفسيرى تابعين را نقل كرده است. همین گونه در تفاسیر روایی دیگری چون الجامع تفسیر القرآن از عبدالله بن وهب بن مسلم مصری (متوفی 197؛ تحقیق میکلوش مورانی، بیروت 2003)، تفسیر القرآن تالیف عبدالرزاق بن همام صنعانی (متوفی 211؛ تحقیق مصطفی مسلم محمد (ریاض 1410/1989) و تفسیر القرآن العظیم تالیف عبدالرحمن بن محمد بن ادریس رازی (متوفی 327؛ تحقیق اسعد محمد طیب، بیروت 1419/1999) و تفسیر الدر المنثور فی التفسیر بالماثور جلال الدین عبدالرحمن سیوطی(متوفی 911) نقل قولهایی تفسیر فراوانی از تابعین می توان یافت. در ميان كتابهاى حديثى، مهمترين تأليفى كه آراى تفسيرى تابعين را در بر دارد، الجامع‏الصحيح اسماعيل بخارى است. وى اغلب، روايات تفسيرى تابعين را به نقل از شاگردان ابن‏عباس آورده است. اين افراد نيز در تفسير از همان شيوه تفسيرى ابن‏عباس پيروى كرده‏اند. خضيرى مصادر مهمى كه اقوال تابعين را نقل كرده‏اند، به تفصيل شناسانده است. در میان تابعیان شیعه نیز توجه به دانش تفسیر، به نگارش آثاری منتهی شده است. از مشهورترین تابعیان شیعی، می باید از ابوحمزه ثابت بن دینار کوفی (متوفی148)، ابوالجارود زیاد بن منذر کوفی و جابر بن یزید جعفی را نام برد که هر سه آثاری تفسیر تالیف کرده اند. نجاشی در ذکر آثار ابوحمزه ثمالی به کتاب التفسیر او اشاره کرده و طریق و متن متداول تفسیر او در روزگار خود را به روایت ابوبکر محمد بن عمر جعابی از ابوسهل عمرو بن حمدان در محرم 307 از سلیمان بن اسحاق مهلبی یاد کرده است که سلیمان بن اسحاق در 267 در بصره تفسیر ابو حمزه را به روایت از عموی خود، ابوعمرو عبدربه مهلبی از ابوحمزه روایت کرده است. ثعلبی نیز در تالیف تفسیر خود از تحریری از تفسیر ابوحمزه ثمالی استفاده کرده است. ابوحمزه ثمالی در تفسیر خود توجه فراوانی به اسباب النزول و ذکر فضائل اهل بیت داشته است، شیوه ای که بعدها برخی مفسران امامی با تالیف آثاری به نام ما نزل من القرآن فی اهل البیت آن را تعالی بخشیدند. ثمالی در تفسیر خود، از شیوه های تفسیر قرآن به قرآن، بهره گیری از لغت، نحو و با توجه به اقوال اهل بیت به تفسیر قرآن پرداخته است. عبدالرزاق محمد حسین حرز الدین، روایات تفسیری نقل شده از ابوحمزه ثمالی را در مجلدی با عنوان تفسیر القرآن الکریم لابی حمزه ثابت بن دینار الثمالی گردآوری کرده است (قم 1378). ابوالجارود زیاد بن منذر خارفی، دیگر تابعی مشهور شیعی است که اثری تفسیری داشته و در آن تفسیر برخی آیات قرآن را گردآوری کرده است. وی در تفسیر خود به گردآوری روایات تفسیری که خود از امام باقر علیه السلام شنیده اقدام کرده و تفسیر او به کتاب التفسیر عن ابی جعفر الباقر علیه السلام مشهور بوده است. گردآورنده تفسیر مشهور به علی بن ابراهیم که نسخه ای از تفسیر ابوالجارود را در اختیار داشته، روایات تفسیری فروانی از آن را به تفسیر علی بن ابراهیم افزوده است. ماهر جرار در مقاله ای ضمن گردآوری، اطلاعات مربوط به شرح حال ابوالجارود، گزارش مفصلی از آراء تفسیری و ویژگی های تفسیر او آورده است. نظر متداول بر اين است كه مطالب تفسيري از تفسير ابوالجارود را شخصي به نام ابوالفضل عباس بن محمد بن قاسم بن حمزه بن موسي بن جعفر بر تفسير علي بن ابراهيم قمي افزوده است. تفسير ابوالجارود منعكس كننده ديدگاه هاي زيديه (شاخه جاروديه) است و در مواردي با ديدگاه اماميه تفاوت دارد. جابر بن یزید جعفی، از رجال سرشناس کوفی امامی است که کتابی در تفسیر داشته و نجاشی و طوسی به دو طریق متفاوت روایت آن اشاره کرده اند. طوسی کتاب را به روایت گروهی از استادان خود از هارون بن موسی تلعکبری (متوفی 385) از طریق او به روایت شاگرد جعفی، منخل بن جمیل روایت کرده است. نجاشی نیز تفسیر جعفی را به روایت از احمد بن محمد بن هارون از راوی مشهور جارودیه در کوفه، ابن عقده و طریق او از عبدالله بن محمد جعفی روایت کرده است. تفسیر جابر بن یزید جعفی مورد استفاده عیاشی، علی بن ابراهیم قمی بوده و مطالبی از آن نقل کرده اند. مدرسی فهرستی از روایات تفسیری جابر بن یزید که احتمالا در تفسیر او نقل شده، گردآوری کرده است. برخى خاورشناسان در باره اصالت تفسير تابعين ترديد كرده‏اند. این تردید ها بر دو اساس است. نخست رواياتى در ذم تفسير است كه طبرى (متوفى 310) به نقل از برخى تابعين و صحابه نقل شده است. اين در حالى است كه از همين افراد روايات تفسيرى فراوانى نقل شده است. بررسى اسناد اين احاديث نشان مى‏دهد كه راويان آنها، مدنى بوده‏اند كه تنها مى‏تواند بازتاب‏دهنده ديدگاه برخى صحابه و تابعين مدينه در باره تفسير قرآن باشد. همچنین نکته دیگری که توجه چندانی به آن نشده است، تحول در معنی و مفهوم تفسیر در قرون اولیه است و به احتمال قوی، تفسیر در قرن اول به معنی تفسیر به رای تلقی می شده است. اما جدی ترین تردید در باب اصالت تفسیر تابعین بحث مکتوب بودن آراء تفسیر تابعین است. نظر مقبول تر در میان محققان در باب مکتوب بودن آراء تفسیری تابعین این است که این مکتوبات در حد یادداشت های شخصی بوده که در نسل های بعد از تابعین به صورت مدون مکتوب شده است. تفاوت در نقل قولهایی تفسیری تابعین در آیات مشابه مهمترین دلیل برای این نظر است. بخشی دیگر از تردید خاورشناسان در باب وثاقت متون تفسیری قرن اول و دوم، به مشکل انتساب آثار قرن چهارم و پنجم از سوی محققان مسلمان به افرادی از قرن اول باز می گردد. نمونه ای مهم از این دست، تفسیر مشهور تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس است که بیشتر به عنوان اثری تالیف فیروزآبادی (متوفی 817) شهرت دارد. کلود ژیلیو در مدخل تفسیر نگاری دوران کلاسیک اسلامی در بحث از مسئله وثاقت متون تفسیری قرن اول و دوم به این تفسیر به عنوان مثالی اشاره کرده و با مبنا قرار دادن انتساب آن به افرادی مختلف از قرن اول تا قرن نهم، به استدلال بر علیه وثاقت متون تفسیری قرن اول و دوم پرداخته است در حالی که این کتاب که علیرغم چاپ های مکرر آن، هنوز نیز چاپ انتقادی از آن منتشر نشده، به وضوح اثری از قرن چهارم و تالیف یکی از عالمان کرامیه نیشابور است. همین مطلب درباره متن چاپ شده و مشهور به لغات القرآن منسوب به عبدالله بن عباس است که در حقیقت کتاب شرح بعض العبارات الغریبه فی القرآن تالیف حافظ ابوطاهر احمد بن محمد سلفی (متوفی 576) است. ونسبروا همچنین به عنوان معیاری در ارزیابی اصالت متون تفسیری قرن اول و عصر تابعین، به دلیل عدم استناد به شعر در تفاسیر مقاتل بن سلیمان، کلبی و سفیان ثوری کوفی (متوفی 161)، در اصالت متون تفسیری عصر تابعین تردید کرده است و مدعی است که استناد به شعر در تفسیر پس از نگارش تفاسیر پیشگفته بوده است. این گفته ونسبروا نادرست است و استناد به شعر در تفسیر آیات قرآنی، در مجاز القرآن ابوعبیده (متوفی 210)، معانی القرآن فراء (متوفی 207) و کتاب العین خلیل بن احمد فراهیدی (متوفی 175) به کار رفته است. تفسیر کلبی که مورد استفاده ونسبروا در تحقیق خود قرار گرفته در حقیقت همان الواضح فی تفسیر القرآن است که اساسا اثری تالیف شده در قرن چهارم است و استناد ونسبروا به آن برای بررسی اصالت متون تفسیری قرن اول و دوم نادرست است. بررسی نسخه تفسیر مجاهد بن جبر در دار الکتب قاهره موضوع پایان نامه های چندی از جمله تحقیق استوت (1969) و احمد اسماعیل نوفل (1411) بوده است. متن این تفسیر را نخست عبدالرحمن طاهر بن محمد سورتی (قطر 1396/1976) با عنوان تفسیر مجاهد منتشر کرده است. این چاپ تصحیح انتقادی مناسبی از متن نیست. تصحیح انتقادی مناسبی از متن را محمد عبدالسلام ابوالنیل با عنوان تفسیر الامام مجاهد بن جبر (دار الفکر الاسلامی الحدیثه 1410/1989) منتشر کرده است. در سالیان اخیر توجه به تحقیق و پژوهش در باب تفاسیر تابعین یکی از موضوعات مورد علاقه قرآن پژوهان مسلمان و غیر مسلمان بوده و تک نگاریهای فراوانی در این موضوع تالیف شده است. از مهمترین این پژوهشها می توان به مجاهد بن جبر و منهجه فی التفسیر از خانم جمیله غزانی؛ عطاء بن ابی رباح و جهوده فی التفسیر از عبدالواحد بکر ابراهیم عاید؛ تفسیر سعید بن جبیر از محمد ایوب محمد یوسف و مجاهد المفسر و التفسیر از احمد اسماعیل نوفل و ابراهیم النخعی و آثاره الوارده فی تفسیر سوره الفاتحه و البقره و آل عمران از خانم نوال لهیبی (رساله کارشناسی ارشد در دانشگاه ام القری) را نام برد. در سالیان اخیر، تلاشهايى براى بازسازى تفاسير تابعين صورت گرفته که از جمله آنها مى‏توان به بازسازى تفسير سعيدبن جبير با عنوان تفسیر سعید ابن جبیر و نقش آن در تطور تفسیر از جواد ترندک (تهران 1378)؛ تفسیر قتاده: جمع و تحقیق و دراسه مشتمل بر ده جزء اول قرآن از عبدالله ابوالسعود بدر (پایان نامه کارشناسی ارشد در دانشگاه قاهره 1977) ، تفسیر الحسن البصری به کوشش محمد عبدالرحیم (قاهره 1992) و بازسازی صحیفه علی بن ابی طلحه (متوفی 120) با عنوان تفسیر ابن عباس المسمی صحیفه علی بن ابی طلحه عن ابن عباس فی تفسیر القرآن الکریم از راشد عبدالمنعم رجال (بیروت 1414/1993) اشاره کرد. منابع: محمد بن عبدالله بن علی الخضیری، تفسیر التابعین : عرض و دراسه مقارنه (ریاض 1420 / 1999) احمد اسماعیل نوفل، مجاهد المفسر و التفسیر (قاهره 1411 / 1990) جوده محمد محمد المهدی، الواحدی و منهجه فی التفسیر (قاهره 1978) جمال الدین ابی الحجاج المزی، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، تحقیق بشار عواد معروف (بیروت 1422/ 2002) ابن ندیم، کتاب الفهرست، تحقیق رضا تجدد (تهران 1393/ 1973) حسین عطوان، الدراسات الدینیه بخراسان فی العصر الاموی (بیروت 1413/1993) ثابت بن دینار ثمالی، تفسیر القرآن الکریم لابی حمزه ثابت بن دینار، اعاد جمعه و تالیفه عبدالرزاق محمد حسین حرز الدین (قم 1420/1378ش) عبدالکریم بن محمد سمعانی، التحبیر فی المعجم الکبیر، تحقیق منیره ناجی سالم (بغداد 1395/1975) مجهول المولف، المبانی لنظم المعانی، چاپ شده در مقدمتان فی علوم القرآن، تحقیق آرثر جفری (قاهره 1392/1972) م. ج. کسیتر(قسطر)، مطالعه ای در مورد حدیثی کهن: حدثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج، ترجمه محمد کاظم رحمتی، علوم حدیث، شماره اول (بهار 1381)، شماره 23، ص 57-94 فهد بن عبدالرحمن بن سلیمان رومی، بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه (ریاض 1419) تقی الدین احمد بن تیمیه، مقدمه فی اصول التفسیر (بیروت، بی تا) احمد عمر ابوحجر، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان (بیروت 1411/1991) محمد حسین ذهبی، التفسیر و المفسرون (بیروت 1407/1987) مصطفی صاوی جوینی، مناهج فی التفسیر (اسکندریه، بی تا) ابن قیم جوزیه، اعلام الموقعین عن رب العالمین، تحقیق طه عبدالروف سعد (بیروت، بی تا) احمد بن محمد ثعلبی، الکشف و البیان المعروف تفسیر الثعلبی، تحقیق علی عاشور (بیروت 1422/2002) ابوعبیده معمر بن مثنی، مجاز القرآن، تحقیق محمد فواد سزگین (قاهره 1988) بدرالدین محمد بن عبدالله زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق یوسف عبدالرحمن مرعشلی، جمال حمدی ذهبی و ابراهیم عبدالله کردی (بیروت1410/1990) محمد خیر بقاعی، کتاب لغات القرآن لعبدالله بن عباس رضی الله عنه، مجله مجمع اللغه العربیه الاردنی، العدد 46 (جمادی الاولی 1414/ شوال 1414)، سال هجدهم، ص 131-146 محمد کاظم رحمتی، تفسیر ابن عباس، در دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل (تهران 1382) ابویعلی خلیل بن عبدالله خلیلی قزوینی، کتاب الارشاد فی معرفه علماء الحدیث، تحقیق محمد سعید بن عمر ادریس (ریاض 1409/1989) ابوبکر احمد بن محمد بن هارون خلال، السنه، تحقیق عطیه زهرانی (ریاض 1410/1989) مجاهد بن جبر، تفسیر الامام مجاهد بن جبر، تحقیق محمد عبدالسلام ابوالنیل (قاهره: دارالفکر الاسلامی الحدیثه 1410/1989) ابوجعفر محمد بن جریر طبری، جامع البیان عن تاویل آی القرآن (قاهره 1373/1954) احمد اسماعیل بسیط، الحسن البصری مفسرا (عمان 1405/1985) اجنتس جولدتسیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمه عبدالحلیم نجار (بیروت 1405/1985) جمال محمد داود جوده، القصص و القصاص فی صدر الاسلام بین الواقع التاریخی و النظره الفقهیه، دراسات التاریخیه، السنه العاشره، العددان 33-34 (ایلول- کانون الاول 1989)، ص 105-141. اندرو ریپین، نکاتی روش شناختی درباره فصل چهارم کتاب مطالعات قرآنی، فصلنامه تحقیقات علوم قرآن و حدیث (دانشگاه الزهراء)، سال اول، شماره اول (بهار 1383)، ص 146-157. سید حسین مدرسی طباطبائی، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ترجمه سید علی قرائی و رسول جعفریان (قم 1383) محمد بن حسن طوسی، رجال الطوسی، تحقیق جواد قیومی اصفهانی (قم 1415) همو، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول، تحقیق سید عبدالعزیز طباطبائی (قم 1420) احمد بن علی بن احمد نجاشی اسدی کوفی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر برجال النجاشی، تحقیق سید موسی شبیری زنجانی (قم 1407) حسین بن حکم بن مسلم حبری، تفسیر الحبری، حققه سید محمد رضا حسینی (بیروت 1408/1987) ماهر جرار، تفسير ابوالجارود زياد بن منذر: مقدمه اي در شناخت عقايد زيديه‏، ترجمه محمد كاظم رحمتي‏، آينه پژوهش، سال شانزدهم، شماره پنجم، آذر-دي 1384، شماره مسلسل 95، ص 15-42. Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period (Richmond, Surrey 2000); Harris Birkeland, Old Muslim Opposition against Interpretation of the Koran (Oslo, 1955); Claude Gilliot, Exegesis of the Quran: Classical and Medival, in: Encyclopaedia of the Quran, ed., Jane Dammen McAuliffe (Brill, Leiden and Boston, 2002);Heribert Horst, Die Gewährsmänner im Korankommentar at-Tabari. Ein Beitrag zur Kenntnis der exegetischen Überlieferung im Islam. Ph. D dissertation, Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität zu Bonn, 1951; idem, Zur Überlieferung in Korankommentar at-Tabaris, Zeitschrift der Deutshchen Morgenländischen Gesellschaft 103 (1953), pp.290-307;Fred Leemhuis, Ms. 1075 Tafsir of The Cairene Dar Al-Kutub And Mugahid’s Tafsir, in: R. Peters, ed., Proceedings of the Ninth Congress of the Union Europeenne des Arabisants et Islamisants (Leiden, 1981), pp.169-80; Harald Motzki, Dating Muslim Traditions: A Survey, Arabica, LII, Fas. 2 (2005), pp.204-253; Andrew Rippin, The present status of tafsir studies, The Muslim World, LXXII (1982), pp.224-238; idem, Tafsir Ibn Abbas and criteria for dating early tafsir texts, Jerusalem Studies in Arabic and Islam XIX (1994), pp.38-83; Walid A. Saleh, The Formation of The classical Tafsir Tradition: The Quran Commentary of al Thalabi (d.427/1035) (Brill: Leiden and Boston 2004) ; Fuat Sezgin, Geschichte Das Arabischen Schrifttums (Leiden: E.J. Brill 1967); John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methodes of Scriptural Interpretation, Foreword, Translations, and Expanded Notes by Andrew Rippin (New York, 2004).

ارسال شده توسط محمدکاظم رحمتی در تاريخ يكشنبه 18 بهمن 1388 ساعت 11:49 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

حریز بن عبدالله سجستانی؛ عالم و محدث امامی قرن دوم. اطلاعات چندانی درباره وی در منابع ذکر نشده تنها بر اساس شهرت وی به کوفی و روایت او از مشایخ کوفه می توان از تولد او در کوفه سخن گفت. نجاشی (ص 144) کنیه او را ابومحمد و کشی (ص 385) ابوعبدالله ذکر کرده است. با وجود شهرت حریز به سجستانی وی از موالی ازد، از قبایل ساکن در کوفه بوده است. عقیلی (ج 2، ص 240) از یکی از محدثان بصری به نام ابوحریز عبدالله بن حسین ازدی یاد کرده که به دلیل گرایش های شیعی این راوی و کنیه او می توان به احتمال وی را پدر حریز دانست ( مدرسی، ج 1، ص 244). نجاشی (ص 144) علت شهرت حریز به سجستانی را به دلیل تجارت روغن در سجستان دانسته اما كشي (ص 385) و شیخ طوسی (1420، ص 162) بدون اشاره به کار حریز تنها از سکونت وی در سجستان سخن گفته اند. حریز در سجستان در درگیری با خوارج کشته شده است. رفتار حریز در درگیری با خوارج سجستان مورد سرزنش امام صادق علیه السلام قرار گرفته است ( كشي،‌ص 336؛ نجاشي، ص 144-145. برای گزارشی از جزئیات کشته شدن حریز اختصاص، ص 207). حریز از فقیهان برجسته عصر خود بوده و یونس بن عبدالرحمان قمی، حریز را به خاطر دانش گسترده اش در فقه ستوده و در منابع دیگری نیز از او به عنوان یکی از مشایخ شیعه یاد شده است. کشی (ص 383-385) گزارشی از گفتگوی میان او و ابوحنیفه را در باب برخی مسائل فقهی آورده است. عموم روایات حریز به نقل از دو فقیه برجسته شیعه در کوفه یعنی زراره بن اعین* (متوفي 150) و محمد مسلم* (متوفی 150) است که در مواردی به نظر می رسد که حریز از آثار مکتوب این عالمان به طریق اجازه، نقل قول کرده چنانچه این نکته درباره نقل قولهای حریز از کتاب الأربعمائة مسألة فی أبواب الحلال و الحرام يا بر اساس نسخه اي كه در اختيار قاضي نعمان مغربي بوده و از آن با عنوان المسائل محمد بن مسلم (عمادي حائري، ص 141) ياد كرده، قابل شناسایی است ( كليني، ج 3، ص 19، 38، 40، 57، 59، 60؛ براي ادبيات مسائل نگاري در ميان اماميه سرخه اي،‌ ص32-47). یونس بن عبدالرحمن قمی اشاره کرده، حریز به جز يك يا دو روایت، خود از امام صادق علیه السلام روایت نکرده (كشي،‌ ص 382-383) که این مطلب با توجه به اقامت حریز در کوفه و اقامت امام صادق علیه السلام در مدینه بدیهی است (قس كليني ج 1،‌ص 283، ج 2، ص 220، 609، 664، ج 3، ص 22 كه بيش از دو روايت از حريز به نقل امام صادق عليه السلام آورده است). از دیگر مشایخ حریز می توان برید بن معاویه عجلی (کلینی، ج 1، ص 40، 404)، معلی بن خنیس (کلینی، ج 2، ص 223) و فضیل بن یسار (کلینی، ج 2، ص 125، 151، 269) را نام برد. برقی اشاره کرده که حریز چندین کتاب داشته اما سخنی از جزئیات و یا محتوی این کتابها ارایه نکرده است. ابن ندیم (ص 277)، نجاشی (ص 145) و طوسی (ص 63) نام برخی از این آثار را ذکر کرده اند. شیخ طوسی (1420، ص 162) در توضیحی کوتاه درباره آثار حریز اشاره کرده که تمام آثار حریز در جمله اصول شمرده می شود. عموم روایات حریز به روایت حماد بن عیسی جهنی (متوفي 208 يا 209) است ( طوسی، 1420، ص 162) و و نزدیک به هزار حدیث از روایات حریز در کتاب حدیثی شیعه به روایت جهنی نقل شده است. ظاهرا حریز نخست تمام روایات خود را در اثری به نام کتاب / اصل گردآوری کرده باشد ( طوسی، 1420، ص 162) و بعدها دیگر آثار را بر اساس این کتاب که ابن ندیم (ص 275) و ابن بابویه (ج 1، ص 3) از آن به عنوان یکی از منابع اصلی حدیث و فقه شیعه یاد کرده اند، تألیف کرده باشد. ابوغالب زراری (ص 170) نسخه ای از این اثر را که حمید بن زیاد دهقان (متوفی 310ق) کتابت کرده، در اختیار داشته است. ابن ادریس (ج 3، ص 71-75) بخشی از این کتاب که ظاهرا تا قرن ششم موجود بوده را در بخش مستطرفات آورده است. عموم این روایات مربوط به نماز است ( مدرسی، ج 1، ص 245). اثر مشهور حریز کتاب الصلاة در دو تحریر مفصل و مختصر است ( نجاشی، ص 145؛ طوسی، ص 63) که تقریبا تمام متن آن در بخش کتاب الصلاة، کتب اربعه باقی مانده است ( خویی، ج 4، ص 467-496؛‌ مدرسي، ج 1، ص 245-246). این اثر دست كم تا قرن پنجم موجود بوده و نجاشی و طوسی طرق خود در روایات این کتاب را ذکر کرده اند. قاضی نعمان بن محمد مغربی (متوفی 363؛ ص 23، 26، 27، 28) فقیه اسماعیلی نیز در تألیف کتاب الایضاح خود از کتاب الصلاة حریز به روایت حماد بن عیسی بهره برده است ( عمادي حائري، ص 144-145). از دیگر آثار حریز دو کتاب به نام های کتاب الصوم و کتاب النوادر در منابع یاد شده است (ابن ندیم، ص 277؛ نجاشی، ص 145؛ طوسی، ص 63) که مدرسی (ج 1،‌ ص 247) موارد احتمالی نقل های برجامانده از این کتاب ها را گردآوری کرده است. نجاشی (ص 142) از اثری به نام کتاب الزکاة به عنوان تألیف حماد بن عیسی یاد کرده اما اشاره کرده که عمده روایات این کتاب به نقل از حریز بوده و تنها تعداد اندکی از مطالب آن به نقل از مشایخ دیگر شیعه بوده است. این گفته نجاشی بدان معنی است که حماد بن عیسی کتابی از حریز در باب زکات را اقتباس کرده و خود نیز مطالبی بر آن افزوده است. بخش عمده ای از این کتاب همانند کتاب الصلاة حریز روایاتی به نقل از دو فقه برجسته امامی کوفه زرارة بن اعین و محمد بن مسلم است (برای بخش هایی از این کتاب مدرسی، ج 1، ص 246-247). منابع: ابن نديم، الفهرست (چاپ اختصارات)؛ نعمان بن محمد مغربي تميمي، الايضاح، چاپ محمد كاظم رحمتي (بيروت 1428/2007)؛ احمد بن علي نجاشي، فهرست اسماء مصنفي الشيعه المشتهر برجال النجاشي، چاپ موسي شبيري زنجاني (قم 1407)؛ محمد بن يعقوب كليني،‌ كتاب الكافي (چاپ اختصارات)؛ محمد بن علي بن حسين مشهور به ابن بابويه،‌ كتاب من لا يحضره الفقيه، چاپ علي اكبر غفاري (قم 1403)؛‌ سيد محمد عمادي حائري، درنگي در منابع مكتوب الايضاح، علوم حديث، سال يازدهم، شماره 39 (بهار 1385)؛ محمد بن عمر كشي، اختيار معرفه الرجال، تلخيص محمد بن حسن طوسي، چاپ حسن مصطفوي (مشهد 1348ش)؛ ابوالقاسم الخويي، معجم الرجال الحديث (چاپ اختصارات)؛ احسان سرخه اي،‌ علوم حديث، سال دهم، شماره هاي 37 – 38 (پائيز و زمستان 1384).

ارسال شده توسط محمدکاظم رحمتی در تاريخ يكشنبه 18 بهمن 1388 ساعت 11:48 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

تنویه
على الرغم من البحوث العديدة التي تتناول الفرقة الكرامية، إلا أنه لا تزال هناك جوانب رئيسية في هذه الفرقة لم تطلها يد الباحثين، وذلك لتشتت الآثار المتبقية عن هذه الفرقة، ومن هذه الآثار مخطوطة الإيضاح في القراءات لأحمد بن أبي عمر الأندرابي(المتوفى عام 470هـ) موضوع مقالنا هذا، الذي ذيّلناه بنبذة عن الأندرابي وبعض المحطّات المهمة في كتابه، وذلك خلال استعراضنا لبعض نشاطات الفرقة الكرامية في مجال العلوم القرآنية والتفسير، لنختم المقال ببحث حول مخطوطة زين الفتى في تفسير سورة هل أتى.
إنّ تناوب صروف الدهر ودوام تقلّب الأوضاع الاجتماعية في المدن، هي السمات التي امتاز بها العالم الإسلامي، فمدينة نيشابور ظلت لثلاثة قرون(3-6 الهجري) حلبة للنزاع الفكري بين كبرى الفرق والنحل المختلفة مثل الأشاعرة والكرامية(نسبة إلى مؤسسها محمد بن كرام المتوفى عام 255هـ) لتكون بذلك واحدة من أهم مراكز الإشعاع الثقافي الإسلامي، و«دار العلم الإسلام» في فترة تألّقها العلمي. تعدّ الفرقة الكرامية الأخيرة من تفريعات الحنفية ، لكنّ المدينة المذكورة فقدت موقعها المرموق بسبب تواصل حملات التتار.
لعبت هذه الفرقة طيلة أيام نهضتها دوراً رئيسياً في نشر الثقافة والحضارة الإسلامية في أطراف الشرق الإسلامي، ويعود الفضل في انتشار الإسلام في هذه المناطق لخدمات الكراميين وتعاونهم، ومن أهم خدماتهم تدوين آثار عديدة في مجال ترجمة وتفسير القرآن الكريم إلى اللغة الفارسية، وهو الأمر الذي لم يكن ليحظى باهتمام الباحثين.
والسبب الرئيسي في عدم الاهتمام هذا، ضياع أهم المصادر الرئيسية لهذه النحلة، وغمور رجالها، حيث أنه على الرغم من ورود أسمائهم في بعض النصوص التي وصلت إلينا، إلا أن تراجمهم غابت عن المصادر، مما يحول دون التعرّف على هويتهم الكرامية، كما أن اهتمام الكرامية بالعلوم القرآنية ليس بالأمر العجيب.
ناحية أخرى، تشير الرعاية التي حظي بها المناخ الأدبي والثقافي في خراسان في ذلك العصر، إلى الاهتمام العظيم الذي أولاه العلماء لمسألة تدوين كتب التفسير، والتي بقي معظمها، وللأسف، على حالته الخطية ولم تطبع، بينما طوى بعضها الآخر الاندثار، ومن أجل الوقوف على أهمية العلوم القرآنية والتفسير عند الكرامية، نورد فيما يلي بعض النقاط:
كرامية وعلم التفسير
تتكشف أولى علامات اهتمام الفرقة الكرامية بالتفسير من خلال رواية حول محمد بن كرام. فخلال وجوده عند علي بن إسحاق الحنظلي(المتوفى عام 237هـ) في مرو، استمع إلى تفسير ابن الكلبي، وعلى الرغم من عدم وجود دليل على أنه قام بنفسه بتدوين هذه المسموعات، لكن أتباعه قاموا بالاستفادة مراراً من هذه الرواية، واستمرّ تداولها بينهم، على حدّ علمنا بالنصوص الكرامية، حتى القرنين الرابع والخامس الهجريين، وكان عبدالله بن مبارك الدينوري أول عالم كرامي بعد ابن كرام يقوم بتدوين وجمع هذه الأحاديث، وقد اشتهر تفسيره الواضح، الذي توجد منه عدة نسخ خطية هي: نسخة ليدن برقم 1651(المدوّنة في عام 726هـ/ 1947م وتضم311 ورقة)، نسخة آياصوفيا برقم 221(المدوّنة في عام 585هـ/ 1189م وتضم312 ورقة)، نسخة آياصوفيا برقم221(المدوّنة في عام 578هـ/ 1182م وتضم 234 ورقة)، وأخيراً نسخة آصفية حيدرآباد برقم 5.
من جهة أخرى، يشير الداوودي أيضاً إلى تفسير الواضح، لكن لم يتضمّن كلامه تاريخ الوفاة أو أيّ معلومات أخرى حول المؤلف وهذا التفسير .
ينوّه الثعلبي(المتوفى عام427هـ) في تفسيره المعروف إلى هذا الكتاب مشيراً إلى أن أباحنيفة القزويني(الهروي) قد رواه لأحد معاصريه وهو أبو بكر محمد بن يعقوب الاستوائي . بينما يرى سزگين وريبين أن مؤلف تفسير الواضح هو أبو محمد عبدالله بن محمد بن وهب الدينوري(المتوفى عام308هـ) .
ولكن حسبما أشار فان أس، فبروكلمان هو مصدر هذا الخطأ، وأنّ الدينوري ليس هو مؤلف تفسير الواضح. وأغرب من ذلك، فقد نُسب هذا الكتاب إلى عدة أشخاص من قبيل ابن الكلبي(المتوفى عام146هـ) والفيروزآبادي(المتوفى عام817هـ). إن ذكر سلسلتي السند في بداية هذا التفسير تتيح لنا أن نتوصل إلى هوية المؤلف. ووجود مخطوطات عديدة لهذا
التفسير يرقى تاريخها إلى ما قبل ولادة الفيروزآبادي، تقطع الأمل بانتساب هذا التفسير إلى هذا الأخير.
في إحدى هذه المخطوطات، وهي مخطوطة المتحف البريطاني(Or.9277) وردت مقدمة لا تشابه أخواتها في النسخ الأخرى، ونقتطف هنا مقطعاً منها:
«يقول أبو محمد الدينوري، مؤلف الواضح وجامعه: إن هذا التفسير نهل من مصادر شتى، واختصرها لأهل العلم والمعرفة...» .
والسلسلتان الوارد ذكرهما في هذا التفسير هما:
السند الأول: «أخبرنا عبداللّه الثقة بن مأمون المروي (عبدالله بن مأمون الهروي الثقة) قال: اخبرنا ابي (مأمون بن احمد سلمي هروي) قال: اخبرنا ابوعبدالله (محمد بن كرام) قال: اخبرنا ابوعبيدالله محمود رازي قال: اخبرنا عمار بن عبدالمجيد الهروي قال: اخبرنا علي بن اسحاق سمرقندي عن محمد بن مروان (السدي الصغير) عن الكلبي عن ابي صالح عن ابن عباس».
السند الثاني: «عبدالله بن مبارك (الدينوري) قال حدثنا علي بن اسحاق سمرقندي عن محمد بن مروان عن الكلبي عن ابي صالح عن ابن عباس.»
وعبدالله بن مبارك الدينوري هذا هو غير عبدالله بن مبارك المروزي(المتوفى عام181هـ)، حيث يحتمل أنه الوارد اسمه في تاريخ نيشابور والمدفون في الحيرة .
ووفقاً لما ذكر، يمكن أن ننسب تفسير الواضح أو تنوير المقباس إلى عبدالله بن مبارك الدينوري، وهو من علماء الكرامية في نيشابور، وشاهد آخر على انتساب مؤلف التفسير إلى الفرقة الكرامية. كما ورد في ترجمة أبي حاتم محمد بن إسحق الخطبي(المتوفى عام488هـ)، وهو من علماء الكرامية في نيشابور، أنه قد قرأ تفسير الواضح على أبي حنيفة عبدالوهاب الهروي.
إلى جانب التفاسير الروائية، برز الكراميّون في العلوم القرآنية، ويعدّ كتاب فيه ما فيه لأبي سهل محمد بن محمد بن علي الطالقاني الأنماري، العالم الكرامي الشهير، أقدم أثر وصلنا عنهم، ولم يقتصر على تناول مباحث العلوم القرآنية. ومن سياق عبارات هذا الأثر، يمكن أن نُقرنه بكتاب المباني لأحمد بن محمد العاصمي الذي سنتكلم عنه لاحقاً.
وبالنسبة للأنماري وكتابه التفسيري فيه ما فيه، فإننا عدا ما نقله العاصمي وبعض المنقولات الأخرى، لا نملك أيّ معلومات إضافية.
في زين الفتى، يذكر العاصمي مقتطفات حول موضوع ترتيب نزول القرآن الكريم نقلاً عن كتاب فيه ما فيههي:
1. قد ذكره الشيخ أبو سهل محمد بن محمد بن علي الطالقاني الأنماري رحمه الله في كتاب فيه ما فيه أخبرنا عنه الشيخ أبوالقاسم عبدالله بن محمشاذ [ بن أسحاق ] بهراة قال أخبرني الشيخ أبوسهل الأنماري (زين الفتى، المخطوطة، الورقة أ 15، أ 268).
2. ذكره الشيخ أبو سهل الأنماري رحمه الله في كتاب فيه ما فيه أخبرنا الشيخ عبدالله بن محمشاذ رحمه الله بهراة قال أجاز لي الشيخ أبو سهل محمد بن محمد بن علي الأنماري رحمه الله على يدي أخي أبي عبدالله أحمد بن محمشاذ بكتاب فيه ما فيه قال أخبرنا...(زين الفتى، المخطوطة، الورقة ب 16).
وقد ذكر الحسكاني هذه السلسلة من الأسانيد باختلاف مهم وهو: قراءة في التفسير تأليف أبي القاسم عبدالله بن محمشاذ بن إسحاق قال كتب إلينا أبو سهل محمد بن محمد بن علي الطالقاني قال... .
3. أخبرنا الشيخ أبو عبدالله محمد بن هيصم رحمه الله قال أخبرنا أبو النصر محمد بن علي الطالقاني قال حدثنا أبوسهل الأنماري (زين الفتى، الورقة ب 19). من هذه الرواية يمكن أن نستنبط أن أبا النصر محمد بن علي الطالقاني هو راوي كتاب فيه ما فيه.
وعبدالله بن محمد بن إسحاق بن محمشاذ الوارد سنده في هذه السلسلة هو أخ أحمد بن محمد بن إسحاق بن محمشاذ الذي دفن في شط الوادي(محلة في هرات) في 445هـ. قول العاصمي في كتاب فيه ما فيه: ««وهذه الاحاديث كلها مكتوبة علي وجهها في كتاب فيه ما فيه للشيخ ابي سهل رحمة الله عليه إلا أنه لم يكن عندي اسنادها و وجدت اسنادها فيما اجاز لي الشيخان ابو عبدالله محمد بن علي و الشيخ ابوالقاسم عبدالله بن محمشاذ... .».
وحول كتاب فيه ما فيه يقول العاصمي: «يمكن الاستنتاج من الأسانيد الكرامية التي تحتويها مقتطفات الأنماري، أنّه مارس نشاطه في أواخر القرن الثالث وبداية القرن الرابع الهجري، وعلى ما يبدو، أنه توفّي في عام 425هـ.
يعتبر هذا الكتاب مصدراً مهماً لكتاب كرامي آخر هو كتاب المباني لنظم المعاني للعالم الكرامي أبي محمد أحمد بن محمد بن علي العاصمي(الذي عاش نحو العام 425هـ)، وهو من المصادر المهمة في الدراسات القرآنية في الغرب، منذ عصر نولدكه وحتى العصر الراهن، ولهذا، نرى من المناسب أن نتناول هنا المباحث المهمة لهذا الكتاب.
يشير آرون زيزو في مقالته «نصّان كراميان مجهولان» إلى كراميّة كتاب المباني وذلك لأول مرة بعد المقالة المتبحّرة لفان أس التي يعرّف فيها المصادر الكرامية المجهولة. وبالنسبة لإثبات كرامية هذا الكتاب، استعان زيزو بأقوال ابن كرام ومحمد بن هيصم الواردة فيه. ويعتبر الأخير شخصية رئيسية في تقنين الفكر الكرامي. ولحفيده أبي الحسن هيصم بن محمد بن عبدالعزيز(المتوفى عام467هـ) أيضاً كتاب في قصص الأنبياء ، وتقوم السيدة Cornelia Schoeck بتصحيح النسخة العربية من الكتاب بالاعتماد على المخطوطة الوحيدة الموجودة في مجموعة يهودا(جامعة برينستون)، ويؤمل أن يُطبع قريباً.
على الرغم من أنّ مشكلة مجهولية مؤلف كتاب المباني لا تزال ماثلة، إلا أنّ كلود جيلو، وبالنظر لأهمية الكتاب، كتب مقالة مطوّلة، ذكر فيها مصادر الأحاديث المنقولة في كتاب المباني مع تراجم للرجال الذين يتضمنهم. ويقول جيلو في خلاصة الكتاب: «كتاب المباني لنظم المعاني مقدمة في تفسير القرآن قام بتدوينه مؤلف مجهول(شروع التأليف عام425هـ/1034م)»، ولكن الشيء الأكيد أنّ المؤلف خراساني أو نيشابوري ومتكلم كرامينّ البحث في سلسلة رواة الأحاديث المذكورين في الكتاب تعيننا على التعرّف على أساتذته، ولكن ليس إلى الحدّ الذي نتمكّن فيه من تشخيص هويّة المؤلف، علاوة على أنّ تمحيص تلك الأحاديث سيتيح لنا فهماً أفضل عن حجم مساهمة كرامييّ خراسان في مجال العلوم القرآنية».
وقد قام آرثر جفري بنشر مقطع من الكتاب ضمن مجموعة أسماها مقدمتان في علوم القرآن، مع مقدمة تفسير ابن عطية(الموجود في بداية تفسير المحرر الوجيز)، وذلك في الطبعة الأولى، في القاهرة عام 1954م. وقد شهد الكتاب طبعة ثانية، في القاهرة أيضاً، على يد عبدالله إسماعيل الصاوي وذلك في عام 1972م.
يتألف كتاب المباني من بابين: يضم الباب الأول 10 فصول مطوّلة حول العلوم القرآنية، أما في الباب الثاني، فيقوم المؤلف بتفسير آيات القرآن الكريم الواحدة تلو الأخرى، مشيراً إلى معانيها بشكل إجمالي، تماماً كما هو منهج النصوص الكرامية. والنص الحالي يضمّ سور القرآن الكريم حتى سورة الأحزاب، وقد استحوذ هذا الكتاب منذ البداية وحتى الوقت الحاضر على اهتمام الغرب في العالم الإسلامي، بالرغم من عدم احتواء المخطوطة الحالية على اسم المؤلف، وقد ظلّ مجهولاً حتى عهد قريب، وقد وفّر طبع كتاب زين الفتى - كتاب آخر للعاصمي- فرصة للتعرّف على مؤلف المباني.
أهمية كتاب المباني
اتخذت عملية إصلاح النصوص في السنوات الأخيرة طابعاً أكثر جدية ونشاطاً، وتكمن أهمية كتاب المباني في أنه أتاح فرصة لإصلاح أحد النصوص المهمة المفقودة في مجال العلوم القرآنية ألا وهو كتاب الردّ على من خالف مصحف عثمان.
ينطوي موضوع الزيادة والنقصان في القرآن الكريم، وكذلك مسألة المدى الذي ذهب إليه الصحابة في تغيير رسم الخط القرآني في القرنين الثالث والرابع – في حال سلّمنا بأن تدوين القرآن الكريم تمّ بعد وفاة الرسول الكريم(ص)- على أهمية خاصة في مجال مباحث العلوم القرآنية، وقد أدّى ذلك إلى تدوين آثار في القراءات والمصاحف على مدى القرنين الثالث والرابع. للأسف، لم يصلنا مصنّف من النوع الأول، اللهم إلا إشارات لابن النديم لأسماء بعضها، مع نقل فقرات منها. ما بالنسبة لمصنّفات النوع الثاني، ونعني المصاحف، فهناك بعض الكتب المتبقية، حيث أن من مباحثها المهمة القراءات القرآنية المختلفة المنسوبة للصحابة، أما أهم أعلامها فهم: عبدالله بن مسعود وأبي بن كعب. وفقاً لبعض الروايات، فإنّ مصحف ابن مسعود قد غابت عنه ثلاث سور قرآنية هي سورة الفاتحة والناس والفلق. ومصحف أبي بن كعب أيضاً لم يسلم من الادّعاءات، فقد روي أنّه يضمّ سورة باسم حفد.
لقد فجّر أبو الحسن بن أحمد بن أيوب المعروف بابن شنبوذ(المتوفى عام328هـ) أزمة حادّة من خلال إطلاق كتابه، أو لنقل مزاعمه، التي ادّعى فيها أن الخليفة عثمان ومعه الصحابة قد أضافوا إلى القرآن الكريم أجزاء ليست منه في الأصل، وعلى هذا الأساس، قام باختيار قراءات أخرى، وكان يقرأها حتى في الصلاة .
في المقابل، قام أبوبكر بن مجاهد(المتوفى عام333هـ) بتدوين رسالة في الردّ على مزاعم ابن شنبوذ بعنوان الردّ على من خالف مصحف عثمان ، لم يصلنا نصّها الكامل، بل مقتطفات كثيرة تضمّنها تفسيري العاصمي والقرطبي. وطبقاً لهذه المرويات، يصبح إصلاح هذه الرسالة ممكناً، ونكون بذلك قد أصلحنا أحد أهم الكتب في مجال تاريخ القرآن الكريم.
لم يشر القرطبي في الفقرات المطوّلة التي نقلها من الرسالة إلى ابن شنبوذ، ويبدو أن ابن مجاهد أيضاً لم يذكره في أصل الكتاب، وسار على خطاهما العاصمي، ما خلا عبارة في موضع معيّن يقصد بها شخص بعينه . بينما يقف شهاب الدين عبدالرحمن بن إسماعيل الشهير بأبي شامة المقدسي(المتوفى عام665هـ) في كتابه عند هذه النقطة طويلاً، حيث يفرد فصلاً مستقلاً ليشرح بالتفصيل موضوع القراءات المختلفة، وردّ آراء ابن شنبوذ، وهو ما يفسّر أهمية الموضوع.
وتزامناً مع أبي محمد العاصمي، ألّف فقيه كراميّ آخر هو أبو محمد عبدالوهاب بن محمد الحنفي(أو الحنيفي) تفسيراً باسم الفصول. وتبيّن أسانيد هذا الكتاب بوضوح إلى أنّه قد استفاد استفادة جمّة من تفسير الواضح. والمثير أن عالماً شيعياً قام بتلخيصه تحت عنوان اللب واللباب وهو القطب الراوندي(المتوفى عام573هـ). هذا التلخيص كان في متناول المحدّث النوري(المتوفى عام1320هـ)، الذيعدّه أحد مصادر كتاب مستدرك الوسائل. ومن مرويّات المحدّث النوري يمكن أن نستشفّ أنّ الراوندي قام بحذف أسانيد الأحاديث، ليجمع في المقابل طائفة من الأحاديث المرسلة.
من المؤلفات الكرامية الأخرى في مجال العلوم القرآنية والتي ظهرت في أواخر القرن الخامس الهجري، نذكر كتاب الإيضاح لأبي عبدالله أحمد بن عمر الأندرابي(المتوفى عام470هـ)، موضوع هذه المقالة، وتوجد مخطوطة وحيدة لهذا الكتاب ، طبع جزء يسير منها
من التفاسير الكرامية الأخرى الموجودة ، تفسير لعالم كرامي يدعى عتيق بن محمد السورياني(السورآبادي)(المتوفى عام494هـ) ، هذا التفسير مدوّن باللغة الفارسية، ويضم بين دفتيه معلومات هامّة تفيد الدراسات في مجال الفرقة الكرامية، خصوصاً أنّ المؤلف قد استفاد كثيراً من المؤلفات الكرامية التي سبقته . هناك عدّة نسخ من هذه المخطوطة، حيث يبدو أنها تنتمي لمؤلفين .
كتاب الإيضاح
خلال استعراضه للقراء، يذكر شمس الدين محمد بن محمد، الشهير بابن الجزري(المتوفى عام833هـ) شخصاً يدعى أحمد بن أبي عمر، المعروف بأبي عبدالله الخراساني، مؤلف كتاب الإيضاح في القراءات العشر اختيار أبي عبيد وأبي حاتم. يروي الخراساني القراءات عن أبي الحسن علي بن محمد بن عبيدالله الفارسي من أصحاب ابن مهران، عن أبي عبدالله محمد بن أبي الحسن علي بن محمد الخبازي عن أبيه، عن أبي بكر أحمد بن الحسين الكرماني عن أصحاب الكارزيني عن الحافظ أبي بكر محمد بن عبدالعزيز عن أبي عبدالله محمد بن عبدالحكم وغيرهم. يقول الجزري بأن الخراساني توفي بعد العام 500هـ، في حين يظهر عدم علمه بالأشخاص الذين تتلمذوا على يديه . يُستنبط من مضمون هذه الموضوعات أن ابن الجزري استقى معلوماته من نسخة لكتاب الإيضاح كان يحتفظ بها، ولكن السؤال الآن، من يكون أبو عبدالله الخراساني هذا؟
في موضع آخر، يعرض ابن الجزري معلومات تعتبر رؤوس خيوط يمكن أن توصلنا إلى معرفة هوية أبي عبدالله الخراساني. ففي تعريفه لأبي عبدالله محمد بن هيصم المقري يقول ما يلي: يعدّ أحد الذين يثق بهم أحمد بن أبي عمر، مؤلف الإيضاح. هناك شخص آخر أيضاً روى عن ابن هيصم يدعى حامد بن أحمد، وكذلك لأحمد بن أبي عمر مرويّات عن حامد بن أحمد في كتاب الإيضاح. ثم يعقّب ابن الجزري بعد التعريف بحامد بن أحمد قائلاً: «روى حامد بن أحمد {هنا يوجد حكّ في المخطوطة}...أبو محمد، القراءات عن الإمام أبي عبدالله محمد بن هيصم. وروى عنه أيضاً...{هنا يوجد حكّ في المخطوطة} مؤلف الإيضاح .»
تبيّن هذه المرويّات أن مؤلّف كتاب الإيضاح شخص يدعى أحمد بن أبي عمر، وهو من تلامذة محمد بن هيصم وحامد بن أحمد. لحسن الحظ، أنّ ترجمة فريدة لأحمد بن أبي عمر في كتاب يتناول سِيَر علماء نيشابور بقيت لحد الآن. كما أنّ أبا الحسن عبدالغافر بن إسماعيل الفارسي(451- 529هـ) قد ذكر معلومات نادرة عن أحمد بن أبي عمر في كتابه الشهير السياق. تقول هذه المعلومات أنّ أحمد بن أبي عمر المقري، الشهير بالأندرابي هو من أصحاب أبي عبدالله محمد بن كرام ، وقد عُرِف بالوثاقة والزهد والعبادة، وذاع صيته في علم القراءات، وله فيه مؤلفات عديدة. أقام الأندرابي سنوات طويلة في نيشابور، وقد حضر عبدالغافر سماعه لصحيح مسلم وكتب أخرى. وفي يوم الخميس، 21 من ربيع الأول من عام470هـ انتقل إلى جوار ربه، وصلّى على جنازته أبو بكر بن حامد – يحتمل أن يكون ابن حامد بن أحمد الذي ذكره ابن الجزري-، ودفن في مقبرة معمر(في نيشابور).
إنّ مقارنة هذه العبارات مع بعضها، تظهر أن أحمد بن أبي عمر الخراساني الذي ذكره ابن الجزري هو أحمد بن أبي عمر الأندرابي .
أهمية مخطوطة الإيضاح وخصوصياتها
كما مرّ، فإنّ علماء الكرامية كانت لهم مساهمات مرموقة في مجال تأليف كتب العلوم القرآنية، وأبوسهل محمد بن محمد بن علي الطالقاني الأنماري مؤلف كتاب فيه ما فيه هو أحدهم، والذي لم نعثر على ترجمة له. الكتاب المذكور هو أحد المصادر التي اعتمدها الأنداري في تأليف كتابه، وعدا ذلك، استعان الأندرابي أيضاً كما العاصمي من كتاب أو أكثر من مؤلفات محمد بن هيصم. التفصيل وتحديد بداية العبارات المرويّة ونهاياتها، مزيتان أعطت مرويّات الأندرابي موقعاً متقدماً بالمقارنة مع مرويّات العاصمي، وطبقاً لهذا، توفّرت لنا فرصة تمييز ملاحظات العاصمي عن ابن هيصم.
كما أن الأندرابي قد روى بعض الفقرات عن العالم الكرامي أبي الحسين عبدالرحمن بن محمد(بن محبور التميمي)، ويبدو من سياق العبارات، أنّ الفقرات المنقولة، قد نقلت عنه حتى
قبل هذا التصريح. وقد وردت بعد ذكر عدد من الملاحظات حول بعض النصوص المهمة من هذا الكتاب.
بعد بيانه لسبب نزول القرآن على سبعة أحرف، يقول الأندرابي:
« فقد تواترت الأخبار بنزول القرآن على سبعة أحرف وتفسير السبعة الأحرف التي نزل بها القرآن عند أكثر العلماء أنها سبع لغات من لغات قريش يختلف ولا يتضاد بل هي متفقة المعنى وغير جائز عندهم أن يكون في القرآن لغة لا تعرفها قريش لقوله عزّ وجل «وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه لنبيّن لهم» و قوله عزّ وجلّ «بلسان عربي مبين» وإنما كان كذلك لإن قريشاً تجاور البيت وكانت أحياء العرب تأتي البيت للحج فيسمعون لغاتهم ويختارون من كل لغة أحسنها فصفا كلامهم واجتمع لهم مع ذلك العلم بلغة غيرهم لذلك (ص 18).»
وبعد نقله لعدة روايات تدل على نزول القرآن على سبعة أحرف، يستعرض تفسيرات العلماء عن معنى (سبعة أحرف) كما يلي:
«و قال بعض العلماء معنى السبعة الاحرف انها لغة سبع قبائل من العرب: قريش و قيس و تميم و هذيل و اسد و خزاعة و كنانة لمجاورتهم قريشاً و قال آخرون معناها سبع لغات من لغات العرب من أي لغة كان متفرقة في القرآن مختلفة الالفاظ متفقة المعاني يدل على ذلك ما روى الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس أن النبي صلي الله عليه أنه قد وسع لي أن أقرئ كل قوم بلغتهم و قال آخرون معناها أن يقول في صفات الرب تبارك وتعالى مكان قول غفوراً رحيماً، عزيزاً حكيماً، سميعاً بصيراً ونحو هذا يدل على ذلك ما روى جبير عن الضحاك أن النبي صلي الله عليه قال اقرأوا القرآن على سبعة أحرف ما لم تختموا مغفرة بعذاب أو عذابا بمغفرة أو جنة بنار او نارا بجنة وقال آخرون: إن لفظ السبعة في هذا جاء على جهة التمثيل لأنه لو جاء في كلمة أكثر من سبع قراءات جاز أن يقرأ بها كما جاء لمثل ذلك لفظ السبعين في قوله ان يستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفر الله لهم ألا ترى أنه لما قال النبي صلي الله عليه لأزيدن علي السبعين أنزل الله تعالى سواء عليهم استغفرت لهم أم لم تستغفر لهم لن يغفر الله لهم روي هذا عن الحسن ووجه ذلك أن السبعة والسبعين عند العرب أصل للمبالغة في العدد قال علي بن عيسى لأن التعديل في نصف العدل وزيادة واحد لأدنى المبالغة وزيادة اثنين لأقصى المبالغة، فالسبعة وسط من العلة والكثرة قال ولهذا قيل للأسد
سبع لأنه قد ضوعف سبع مرات هو وسط بين الصغر والأكبر وقال بعضهم هي سبع لغات في الكلمة وهذا القول لا تصح لأنه لا توجد في كتاب الله عز وعلا حرف قرئ على سبعة أوجه(ص 19).»
بعدها ينتقل إلى نقل عبارة للعالم الكرامي عبدالرحمن بن محمد بن محبور التميمي:
«قال الشيخ الإمام أبوالحسين عبدالرحمن بن محمد رحمه الله المختار من هذه الأقاويل هو القول الأول لأن كل ما ذكر بعده راجع إليه ودال إليه والعرب تسمى لحرف المقطوع من حروف المعجم حرفا والكلمة المنصوصة حرفا ولهذا قيل للقراءة حرف وللغة حرف يدل على ذلك ما روي عن زائدة قال قلت لسليمان يعني الأعمش: أكانوا تكرهون أن تقولوا على قراءة فلان وحرف فلان؟ فقال سليمان: ما زلت أسمع الناس يقولون على حرف عبدالله(ص 20).»
مسألة أخرى ظلّت موضع تأكيد مختلف المصادر ألا وهي شخصية محمد بن هيصم، والدور الذي لعبه في شرح الآراء الكلامية الكرامية، لذا، فلا عجب أن ينقل عنه الأندرابي. تنطوي الفقرة التالية، التي نقل العاصمي معظمها، على ميزتين: الأولى، تصريح رواية الأندرابي بالنقل عن ابن هيصم، الثانية، أنّها أكمل من باقي الروايات. وفي ضوء العبارة المنقولة، ومرويّات العاصمي التي تصدّرت بحث القراءات السبع، تكون عبارة الأندرابي في النص الأصلي لكتاب ابن هيصم قد أتت بعد فقرة العاصمي.
تشكّل بعض آراء الأندرابي القرآنية، نقطة أخرى مثيرة للاهتمام في كتاب الأندرابي. على سبيل المثال، بعد أن يستعرض أخباراً وافرة تفيد أن أبا بكر كان أول من جمع القرآن الكريم(مخطوطة الإيضاح، الورقة20ب- 23أ) يقول:
«واعلموا أسعدكم الله أن القرآن قد كان مجموعاً على عهد رسول الله صلي الله عليه، فانه ما نزلت آية الا و قد امر رسول الله صلي الله عليه من كان يكتب له أن يضعها في موضع كذا من سورة كذا وما نزلت سورة إلا وقد أمر الكاتب أن يضعها بجنب سورة كذا، يدل علي ذلك ما اخبرنا به ابوبكر محمد بن عبدالعزيز...(مخطوطة الإيضاح، 23أ).»
مسألة درك معاني القرآن كانت أيضاً من النقاط التي لفتت انتباه الأندرابي، فبعد أن يستعرض بعض الأحاديث الشريفة في فضل القرآن الكريم يقول: «قيل والفائدة للقارئ في ذكر ما فيذا الفصل بعد ذكر الفضائل أن يعلم أنه يحتاج إلى العمل بالقرآن مع قراءته وأن لا يرضى لنفسه بإقامة حروفه وإقامة حدوده وأن لا تتكبر على غيره بقراءة ومعرفة علومه بل يتواضع لوجه ربه كي ينال ثوابه».(مخطوطة الإيضاح، الورقة8أ).
مشايخ الأندرابي طبقاً لـ«الإيضاح
إحدى مزايا مخطوطة الإيضاح، التعريف بمشايخ الأندرابي، وأبرز هؤلاء:
«أبوبكر محمد بن عبدالعزيز الحيري، المتوفى 451هـ (مخطوطة الإيضاح، الورقة 4 أ، 7 أ، 7ب) ؛ أبوالقاسم عمر بن أحمد البستي (نفس المصدر السابق، الورقة 5 أ)؛ أبوسعيد محمد بن علي الخشاب، المتوفى 456هـ (نفس المصدر السابق، الورقة 5 ب) ؛ أبوعلي حسن بن حسين المقري البخاري الذي أجاز للأندرابي بالرواية (نفس المصدر السابق 5 ب، 8 ب)؛ أبوعثمان سعيد بن محمد البحيري (نفس المصدر السابق، الورقة19أ) ؛ أبوالحسين عبدالرحمن بن محمد (بن محبور التميمي) (نفس المصدر السابق، الورقة 11أ)؛ أبوعمرو محمد بن يحيى، المتوفى 427هـ (نفس المصدر السابق، الورقة9ب) .
شخص آخر هو، أبو عمرو محمد بن يحيى له كتاب بعنوان في قوارع القرآن، وصلتنا منه نسخة وحيدة ونادرة. في بداية الكتاب، ذكرت إجازة السماع، حيث ورد اسم الأندرابي ضمن مجموعة الأفراد الذين استمعوا للكتاب.
ومن خلال إلقاء نظرة على مباحث الكتاب ومقارنتها مع مخطوطة الإيضاح يتبيّن بوضوح استعانة الأندرابي بهذا الكتاب. ففي الورقة 38أ، ينقل الأندرابي عن أبي عمرو حديثاً شريفاً حول السبع الطوال، وفضل القرآن على التوراة وكتب أخرى، حيث ورد هذا الحديث الشريف في كتاب في قوارع القرآن(ص29- 30).
هذا، وقد تعدّدت حالات النقل عن أبي عبدالله محمد بن هيصم في هذا الكتاب. ثمّة حالتان مهمّتان، الأولى، رواية عن كتاب فيه ما فيه دون ذكر هذا الاسم صراحة، لكنّ محتوياتها تطابق تماماً ما نقل عن العاصمي في كتاب المباني، مثلاً، يروي الأندرابي عن الأنماري مقتطفات بهذه السلسلة من الأسانيد: خبرنا أبومحمد حامد بن أحمد قال أخبرنا أبوعبدالله محمد بن الهيصم قال حدثنا أبو النصر محمد بن علي الطالقاني قال حدثنا أبوسهل محمد بن علي بن الأشعث الأنماري قال حدثنا عبدالله بن محمد بن سليم قال حدثنا صالح بن محمد الترمذي قال حدثنا محمد بن مروان عن الكلبي....(مخطوطة الإيضاح، الورقة 42 ب - 44 ب).
وردت هذه الفقرة كاملة في كتاب المباني(ص8- 16). كما أن الأندرابي ينقل للأنماري عن كتابه فيه ما فيه فقرة تتعلق باختلاف المصاحف، ووفق هذه السلسلة من الأسانيد:
أخبرني أبومحمد [حامد بن أحمد] قال أخبرنا محمد [بن الهيصم] قال أخبرنا أبوالنصر محمد بن علي قال أخبرنا أبوسهل الأنماري قال أخبرنا أبوالعباس أحمد بن محمد...السجزي (الإيضاح، الورقة 27 ب). لم تذكر هذه الفقرة في المباني.
مخطوطة زين الفتى
أصدر الأستاذ محمد باقر محمودي أخيراً كتاباً بعنوان العسل المصفى في تهذيب زين الفتى. وقد شرحت هذا الكتاب ومزاياه، لذا، هنا في هذه العجالة اكتفي بذكر بعض النقاط حول المخطوطة الأصلية التي اعتمدها الأستاذ محمودي في عملية التحقيق، والتطرق إلى المحاور التي لم أشر إليها من قبل.
النقطة الأولى الجديرة بالذكر هي المؤلفات التي استعرضها العاصمي في كتابه، وتقسّم إلى مجموعتين: الأولى، مؤلفات الآخرين، وأهمها: كتاب المناقب لمحمد بن أسلم ، كتاب أسباب التوبة لأبي سعد عبدالملك بن أبي عثمان الواعظ الخرگوشي، تاريخ الطالبيين للحافظ الجعابي، تاريخ النيسابوريين لأبي محمد عبدالرحمن بن أحمد بن محمد العماري، التلفيق لسهل بن محمد، الجامع لإسحق بن راهويه، الجامع لمحمد بن إسماعيل البخاري، الجامع لمسلم بن الحجاج القشيري، ربيع القلوب لإبراهيم بن أحمد الحلواني، الكامل لأبي العباس المبرد، مسند أحمد بن بليد(كذا)، مشكل الآثار لأبي جعفر الطحاوي، وأخيراً كتاب لأبي العباس أحمد بن سعيد المشهور بابن عقده(المتوفى في 333هـ). بالإضافة إلى مؤلفات أخرى لسلسلة من المؤلفين المجهولين أتى على ذكرها هذا الكتاب ، آخر هذه السلسلة والذي كان معاصراً للعاصمي هو أبو سعد عبدالملك بن محمد بن إبراهيم الشهير بأبي سعد الخرگوشي(المتوفى عام 407هـ). لمجموعة الثانية من هذه المؤلفات هي مؤلفات العاصمي نفسه، والتي من جملتها: ديباج المذكرين، الإبانة والإعراب، والمباني لنظم المعاني. وقد وردت إحالات للعاصمي إلى كتاب المباني في المواضع التالية:
1. يقول في ختام بحثه للآية 143 من سورة البقرة:
و ما جعلنا القبلة التي كنت عليها، أي كنت عليها قبل أن نولينك قبلة ترضاها وتهواها على ما ذكرنا في كتاب الإبانة [ و ] الإعراب وفي كتاب المباني لنظم المعاني فذكر[ ت ] لها وجها من تقديم أو تاخير أو صرف إلى معنى أنت ولم يذكر ذلك... (مخطوطة زين الفتى، الورقة 41أ؛ العسل المصفى، ج 1 ص 84-85).
2. وحول سبب استخدام كلمة فضة في الآية 23 من سورة الحج يقول:
وقد قلنا في كتاب المباني يحتمل أن الله سبحانه ذكر في هذه السورة الفضة لأنه ذكر قبلها السندس الخضر والاستبرق، فذكر بعدها حلي الفضة...». (نفس المصدر السابق، المخطوطة، الورقة 48 ب ؛ العسل المصفى، ج 1 ص 96).
3. وعن خصائص سورة هل أتى يقول العاصمي:
وأما الذي وعدناه من ذكر نظم هذه السورة بعد ذكر فوائدها فهو أحق ما نفتتح به بعد الفراغ من ذكر الفوائد وإن كنا قد أوردنا لنظم آيات القرآن كتاباً وعنونّاه بكتاب المباني لنظم المعاني و بينّا [ هناك ] مقدمات الكلام في هذا الفن الذي لا يسع لمن يتكلم في القرآن الاغفال عنها...(مخطوطة زين الفتى، الورقة 52أ ؛ العسل المصفى، ج1، ص 102).
4. في البحث عن أوجه الشبه بين حالتي النبي موسى(ع) والإمام علي بن أبي طالب(ع)، يشير إلى إحدى احتجاجات موسى فيقول:
وقد بيّنت وجوه الاحتجاج التي في هذا الفصل في كتاب المباني لنظم المعاني فكذلك المرتضى رضوان الله عليه...(زين الفتى، الورقة 206أ؛ العسل المصفى، ج2، ص 8).
مع هذه التصريحات، لا يتبقّى أيّ شك في انتساب كتاب المباني لنظم المعاني- المطبوع من قبل جفري- إلى العاصمي. كما نستنتج أن نص الكتاب هو أكمل من النسخة الحالية المتوفرة.
المسألة الأخرى، هي مخطوطة أو مخطوطات كتاب زين الفتى. المحقق العزيز، في مقدمة الكتاب، لم يجب تقريباً عن السؤال، فكما بيّنت في الذيل، من جملة النسخ المتوفرة من مخطوطة زين الفتى، لعلّ ثمّة نسخة واحدة بمثابة الأصل، وبقية المخطوطات استنساخات متأخرة لها.
يستعرض المُفَهْرِس شمس العلماء محمد هدايت حسين خان في فهرس المخطوطات التابعة لمكتبة بيهار(بوهار) مخطوطة بهذه المواصفات:
مخطوطة زين الفتى في تفسير هل أتى، شرح لهذه السورة المباركة لأبي محمد أحمد بن محمد بن علي العاصمي. السقوط في المطلع هو: وسماته أصدق السمات وأصله أزكى الأصول.
ويقول المؤلف في المقدمة أنه تفسير لسورة الرحمن، وأنّه قام بتدوينه تلبية لطلبات الأصدقاء. الورقة 12ب- 13أ، تضم أحاديث في مناقب الإمام علي(ع). وشمل الكتاب الفصول التالية:
الفصل الأول في ذكر النزول وعدد آيات السورة وحروفها وكلماتها وثواب قارئها(13ب)، الفصل الثاني في ذكر إعراب هذه السورة ووقوفها(38أ)، الفصل الثالث في ذكر بعض فوائد هذه السورة على وجه الايجاز والاختصار(41ب)، الفصل الرابع في ذكر نظم هذه السورة وتلفيق آياتها وخصائصها(أ 63)، الفصل الخامس في ذكر مشابهة المرتضى سلام الله عليه (أ 81)، الفصل السادس في ذكر أسامي المرتضى سلام الله عليه (أ 354)، الفصل السابع في ذكر خصائص المرتضى سلام الله عليه، الفصل الثامن في ذكر خصائص السبطين، الفصل التاسع في فضائل أهل البيت والعترة والفصل العاشر في فضائل الصحابة.
أما الفصول الأربعة الأخيرة، فهي مفقودة في هذه النسخة، الورقتان أ386، أ387 خالية. والجزء الأخير من المخطوطة أتت عليها الأرضة. وقد تداول على كتابتها عدة خطاطين، يرقى تاريخ كتابتها إلى العام 1271هـ.
هذا بالضبط ما ورد من مواصفات للمخطوطة التي اعتمدها السيد محمودي في طبعته المحققة. نعلم أن مخطوطة زين الفتى كانت محفوظة عند أحد علماء الشيعة المعاصرين وهوميرحامد حسين، مؤلف الكتاب الشهير عبقات الأنوار، وقد أورد حديث الغدير نقلاً عن هذا الكتاب، ومن ثم نقله عن هذا الأخير العلامة الأميني.
ويشار إلى أن النسخة التي كانت بحوزة المرحوم ميرحامد حسين هي أيضاً استنساخ لنسخة السيد محمودي. وعلى هذا الأساس، نتلمّس من ملاحظات السيد عبدالعزيز الطباطبائي الخاصة بالتعريف بمخطوطة زين الفتى، وجود عدّة نسخ لهذا الكتاب، وأنها جميعاً لا تعدو عن كونها استنساخات لمخطوطة بيهار.65
 
 
 
.
 
 

ارسال شده توسط محمدکاظم رحمتی در تاريخ چهارشنبه 14 بهمن 1388 ساعت 9:12 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

<!-- /* Font Definitions */ @font-face {font-family:"B Zar"; panose-1:0 0 4 0 0 0 0 0 0 0; mso-font-charset:178; mso-generic-font-family:auto; mso-font-pitch:variable; mso-font-signature:24577 -2147483648 8 0 64 0;} /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0; mso-gutter-direction:rtl;} div.Section1 {page:Section1;} --> عالم آراي شاه طهماسب و نكته اي درباره آن
 در دوره صفويه شاهد ظهور نوعي از تاريخ نگاري هستيم كه مي توان آن را نوعي رمان تاريخي دانست كه حاصل تلفيق گزارش هاي تاريخي و ادبيات نقالي است. از ميان اين آثار كتابي به نام عالم آراي شاه طهماسب است كه بر اساس نسخه شماره 8952 (كتابخانه مجلس) كه نسخه اي ناقص و فاقد نام مؤلف بوده، با تحقيق استاد ارجمند جناب آقاي ايرج افشار (تهران،‌1370) منتشر شده است. عدم اشاره به نام نويسنده موجب آن شده بود كه نام نگارنده آن نشناخته باقي بماند. اين مشكل با يافت شدن نسخه اي ديگر از كتاب كه اينك به شماره 13739 در كتابخانه مجلس شوراي اسلامي است، نام و زمان حيات مؤلف شناخته شود. در حقيقت براي نخستين بار استاد ارجمند آقاي سيد محمد طباطبائي بهبهاني (منصور) در كتاب ارزشمند الشريعه الي استدارك الذريعه (تهران،‌1385)، ج 2،‌ص 225) از اين كتاب و مؤلف آن نام برده و متذكر شده اند كه نام نويسنده سيد اسماعيل حسيني تبريزي است. با مراجعه به نسخه و بررسي آن به مطلبي برخورد كردم كه براي شناخت زمان حيات تبريزي سودمند است و شايد به كار كسي بيايد. در بخشي از كتاب (ص 653) عبارت زير متضمن زمان حيات نگارنده است:
 ....خواجه امير بيگ، زرگر پادشاه با استاد يعقوب زرگر باشي، خواصه شريفه آن تاجر را به فرمان شهريار غازي، شاه جنت آرامگاه، سلطان شاه عباس ماضي - عليه الرحمه-  جواهر ها را در آوردند، حال ما چندين هزار لك ديگر جواهر در خزينه عامره است.
 فقير الحقير اسماعيل الحسيني تبريزي در خدمت ملايم بيگ در زمان پادشاه مرحوم غفران پناه، عليين آشتيان، شاه صفي - عليه الرحمه-  از حضرت ميرزا محمد رضا مشرف شربت خانه معلوم نمودم كه آيا به سمع ...
 عبارت فوق نشانگر حيات تبريزي پس از روزگار شاه صفي است و براي شناخت مؤلف كتاب مغتنم. مؤلف كتاب نيز احتمالا از خاندان سادات لاله تبريز باشد كه به دليل تسنن چندان مورد توجه شاه اسماعيل و شاه طهماسب نبوده اند اما در بعد به تشيع گرويده اند. در هر حال بايد درباره مؤلف تحقيق بيشتري نمود. متاسفانه نسخه جديد هم از آغاز افتادگي دارد و تحرير كاملتري از كتاب به نسبت نسخه پيشين است اما ظاهرا اين نسخه نيز ناقص و تحرير كامل كتاب نباشد.
  
  

ارسال شده توسط محمدکاظم رحمتی در تاريخ چهارشنبه 11 آذر 1388 ساعت 11:58 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

تصحیف احتمالی عبارتی در کتاب تحفة الازهار ضامن بن شدقم حسینی بدر الدین حسن بن علی شدقمی حسینی (متوفی 998) از سادات و کبار عالمان امامی مدینه است که امارت و نقابت مدینه به صورت وارثتی در میان آنها بوده است. وی در 941 چشم به جهان گشود و بعد از درگذشت پدرش مدت بسیار کوتاهی به نقابت رسید اما ظاهرا به دلیل ادعای برخی دیگر از سادات مجبور به چشم پوشی از نقابت شد و از این سمت کنارگرفت. در شرح حال وی بیش از این صحبتی درباره این حادثه نشده و تنها گفته شده که وی در این کار همچون جدش حسن بن علی علیهما السلام که از خلافت ظاهری کناره جست، عمل کرده است. وی بعد از این حوادث به سفر پرداخت و در 962 به هند رفت و در آنجا به دربار حسین نظام شاه پیوست. سپس به جهت زیارت مرقد امام هشتم به مشهد سفر کرد و در همین سفر بود که از قزوین نیز دیداری داشت و با شاه صفوی، شاه طهماسب اول ملاقات کرد. تاریخ دیدار وی با شاه طهماسب 964 ذکر شده است. شرح حال تفصیلی وی را نواده اش ضامن بن شدقم بن علی بن حسن (زنده در 1090) در کتاب تحفة الازهار آورده است (ج 2، ص 223-252) و آقای سید مهدی رجایی - مصحح گرامی کتاب المستطابة فی نسب سادات طابه همان بدرالدین حسن – به تفصیل شرح احوال وی را در مقدمه کتاب نقل کرده است. در ضمن شرح حال مفصل او، سخن از مشایخ او به میان آمده و فهرستی از آنها نیز به نقل از خود وی ارایه شده است (همان، ص 226-228) و در میان آنها از فردی به نام شیخ حسن بن الهمدانی سخن رفته که بدرالدین حسن در قزوین با وی ملاقات کرده است. پرسش این است که شخص اخیر که بدرالدین او را با القاب خاصی که دال بر جلالت مقام وی دارد و طبعا باید عالم شناخته شده ای بوده باشد (عمدة العلماء العظام، و زبدة الفضلاء الفخام، الجامع للمبانی المفیدة للمعانی الشیخ حسن بن الهمدانی ببلدة قزوین) (همان، ص 228) یاد کرده، کیست؟ شخصیت و عالم شیعی برجسته که در هنگام سفر بدرالدین حسن به قزوین و دیدار وی با شاه طهماسب در قزوین بوده و منصب شیخ الاسلامی پایتخت صفویه را برعهده داشته، کسی نیست جز حسین بن عبد الصمد الحارثی الهمدانی که نسبش به حارث اعور همدانی از اصحاب امیر المؤمنین علی علیه السلام می رسد و از وجود شخصیت برجسته ای دیگر در قزوین در این هنگام که با نام همدانی شهرت داشته باشد، اطلاعی در دست نیست و بر این اساس می توان گفت که نام حسن بن الهمدانی اگر خطای چاپی نباشد ، باید حسین بن الهمدانی باشد و مراد از او نیز کسی جز حسین بن عبدالصمد همدانی (متوفی 984) نیست که شرح حال وی را در مدخل حارثی، حسین بن عبدالصمد در دانشنامه جهان اسلام بازگفته ام. حارثی همچنین بار دیگر در 983 و در هنگام سفر حج خود اجازه ای دیگر به بدرالدین داده که بخش آغازین آن را افندی در ریاض العلماء (ج 1، ص 253) نقل کرده و صورت کامل آن را مرحوم سید حسن امین در اعیان الشیعة (ج 5، ص 176) نقل کرده است. نقل اخیر نشانگر آن است که متن نسخه ای از ریاض که در اختیار مرحوم سید حسن امین بوده، دست کم در این مورد با متن اساس چاپ قم تفاوت داشته است چرا که متن اجازه در ریاض العلماء ناقص است اما مرحوم سید حسن امین آن را به صورت کامل نقل کرده، یا آنکه مرحوم امین متن اجازه را از منبع دیگری کامل کرده است. سید بدرالدین حسن همچنین کسی است که در سفر حج حسین بن عبدالصمد حارثی در 983 از او درباره مطلبی که از شهید درباره محل شهادتش در سفری که به استانبول داشته، پرسشی کرده که متن آن در حاشیه الدر المنثور (ج 2، ص 190، پانوشت 1) نقل شده است.

ارسال شده توسط محمدکاظم رحمتی در تاريخ يكشنبه 1 آذر 1388 ساعت 8:14 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)